פרידריך האייק, חוקת החירות, פרק ד: חופש, תבונה ומסורת

האייק הוא אחד האינטלקטואלים הבולטים והמשפיעים ביותר של המאה ה-20. הוא מפורסם בעיקר בשל זכייתו בפרס נובל ב-1974 ומאבקו בגישה הכלכלית של ג'ון מיינרד קיינס, אך מדובר בהוגה פורה ביותר, שהותיר אחריו מורשת כתובה אדירה בהיקפה. כל אדם משכיל המתעניין בחברה, חירות, מוסר וכלכלה, טוב יעשה אם יוסיף לראש רשימת ספרי החובה שלו כמה מכתבי האייק.

עד לשנה שעברה תורגם לעברית רק חיבורו החשוב של האייק מ-1944: הדרך לשעבוד (הוצאת שלם). החל מן השנה שעברה עומדת לרשות קורא העברית יצירת מופת נוספת: חוקת החירות, שנכתבה ב-1960 בזמן בו עבד האייק באוניברסיטת שיקגו. אנו מציגים כאן במלואו את הפרק הרביעי: "חופש, תבונה ומסורת", ומודים להוצאת שלם על הרשות לפרסם.

אין לך דבר פורה גדולות ונצורות יותר מחכמת החירות; אבל אין לך דבר קשה יותר מלימוד החירות… לידתה, בדרך כלל, בעיצומן של סופה וסער, ובעמל רב היא מכה שורשים בינות לסכסוכים אזרחיים; את ברכותיה אין קוטפים אלא בשעה שהיא מגיעה לזקנה ושיבה.
אלקסיס דה-טוקוויל

1. אף שהחופש אינו מצב טבעי אלא מוצר של ציביליזציה, אין יסודו בתכנון מראש. מוסדות החופש, בדומה לכל מה שהחופש יוצר, לא הוקמו משום שהבריות ראו מראש את הברכות שהם עתידים להביא. אך משעה שהכירו ביתרונותיו התחילו בני האדם לשכלל ולהרחיב את מלכות החופש, ולצורך זה גם החלו לתהות על דרך פעולתה של חברה חופשית. התפתחות זו של תיאוריה של חירות התרחשה בעיקר במאה השמונה-עשרה. היא החלה בשתי ארצות, אנגליה וצרפת. האחת ידעה חירות מהי; השנייה לא ידעה.

כתוצאה מכך יש לנו עד היום הזה שתי מסורות שונות בתיאוריה של החירות:¹ האחת אמפירית ובלתי שיטתית, וחברתה עיונית ורציונליסטית² – הראשונה מבוססת על פרשנות של מסורות ומוסדות שקמו ועלו מאליהם ולא הובנו כל צרכם והשנייה חותרת לבנייתה של אוטופיה, שתכופות נוסתה אך מעולם לא בהצלחה. בכל זאת הרי הטיעון הרציונליסטי, המשכנע וההגיוני לכאורה של המסורת הצרפתית, על הנחותיו המחניפות באשר לכוחותיה הלא-מוגבלים של תבונת האדם, היא שהרחיבה את השפעתה יותר ויותר, ואילו המסורת הסדורה פחות ומפורשת פחות של החופש האנגלי נטתה לשקוע.

את ההבחנה הזאת מטשטשות העובדות שזו הקרויה בפינו "המסורת הצרפתית" של החופש קמה במידה רבה מתוך ניסיון לפרש את המוסדות הבריטיים, ושהתפיסות שגיבשו להן ארצות אחרות לגבי המוסדות הבריטיים התבססו בעיקרן על תיאורם אצל מחברים צרפתים. לבסוף התערבבו התחומים בין שתי המסורות כשהתמזגו שתיהן בתנועה הליברלית של המאה התשע-עשרה וכשאפילו ראשי הליברלים הבריטים שאבו מן המסורת הצרפתית לא פחות מששאבו מן הבריטית.³ לבסוף בא ניצחונם של הרדיקלים הפילוסופיים מאסכולת בנתאם על הוויגים* באנגליה והסתיר את ההבדל היסודי, שחזר והופיע בשנים מאוחרות יותר כמאבק בין הדמוקרטיה הליברלית ובין זו ה"חברתית" או הטוטליטרית.⁴

לפני מאה שנה היה ההבדל הזה מובן יותר מאשר בימינו. בשנת המהפכות האירופיות שבהן התמזגו שתי המסורות עדיין נמצא פילוסוף פוליטי גרמני-אמריקני שתיאר בבירור את הניגוד בין החירות ה"אנגליקנית" ובין זו ה"גאליקנית". "את החירות הגאליקנית", כתב פרנסיס ליבר ב-1848, "מבקשים בממשל, ומנקודת השקפה אנגליקנית מחפשים אותה במקום שבו לא תימצא. תוצאות הכרחיות מן ההשקפה הגאליקנית הן שהצרפתים מחפשים את הדרגה הגבוהה ביותר של ציביליזציה פוליטית בארגון, כלומר בדרגה הגבוהה ביותר של התערבות הרשות הציבורית. השאלה אם תהיה התערבות זו עריצות או חירות מוכרעת אך ורק על פי זהותו של המתערב, והמעמד שלטובתו באה ההתערבות, ואילו לפי ההשקפה האנגליקנית התערבות זו תהיה תמיד אבסולוטיזם או אריסטוקרטיה, והרודנות הנוכחית של העובדים תיראה לנו מעין אריסטוקרטיה בלתי מתפשרת של העובדים".⁵

מאז נכתבו הדברים האלה דחקה המסורת הצרפתית יותר ויותר את רגליה של האנגלית בכל מקום. כדי להתיר את הסבך שבין שתי המסורות עלינו להתבונן בצורות הטהורות-יחסית שבהן הופיעו במאה השמונה-עשרה. זו שקראנו לה "המסורת הבריטית" נוסחה והתפרסמה בעיקר הודות לקבוצה סקוטית של פילוסופים של המוסר בהנהגתם של דוד יום, אדם סמית ואדם פרגוסון,⁶ שנסתייעו בבני-דורם האנגלים יאשיה טאקר, אדמונד בֵּרק וּויליאם פיילי, ובמידה רבה נזקקה למסורת שהייתה מושרשת בתורת המשפט של "המשפט המקובל".**⁷ כנגדם ניצבה מסורת ההשכלה הצרפתית, שהייתה ספוגה עד לשד עצמותיה רציונליזם קרטזיאני: האנציקלופדיסטים ורוסו, הפיזיוקרטים וקונדורסה – אלה הם נציגיהם הידועים ביותר. מובן שאין החלוקה חופפת לגמרי את הגבולות הלאומיים. מסתבר שצרפתים כמונטסקיה ולימים בנימין קונסטאן, ועל הכל אלקסיס דה-טוקוויל, קרובים יותר למסורת שקראנו לה "בריטית" מאשר למסורת ה"צרפתית".⁸ ובדמותו של תומס הובס העמידה לנו בריטניה לפחות אחד מן המייסדים של המסורת הרציונליסטית, שלא לדבר על אותו דור שלם של נלהבים למהפכה הצרפתית כגון גודווין, פריסטלי, פרייס ופיין, השייכים לה בכל נפשם ובכל מאודם (בדומה לג'פרסון אחרי שהותו בצרפת).⁹

2. אף שכיום נוהגים לצרור את שתי הקבוצות האלה בצרור אחד כאבות הליברליזם המודרני, ספק אם אפשר להעלות על הדעת ניגוד גדול מזה שבין תפיסותיהן הנפרדות לגבי ההתפתחות והתִפקוד של המשטר החברתי ולגבי התפקיד שהחירות ממלאת בו. את ראשיתו של ההבדל נוכל לאתר ישירות בכך שבאנגליה ניתנה הבכורה להשקפת עולם אמפיריציסטית במהותה ואילו בצרפת ניתנה עדיפות לגישה רציונליסטית. יפה ניסחו לא מכבר את הניגוד העיקרי במסקנות המעשיות שהגישות האלה מוליכות אליהן בזו הלשון: "בעוד שזו רואה את תמציתו של החופש בספונטניות ובהעדר כפייה, מאמינה זו שתבוא החירות לידי מימוש אך ורק מתוך החיפוש אחרי מטרה קולקטיבית מוחלטת ובמימושה של זו";¹⁰ וכן ש"אחת מדברת בשמה של ההתפתחות האיטית, האורגנית, המודעת רק למחצה, ואחת – בשם צו דוקטריני; אחת בשם לימוד מתוך ניסוי וטעות, ואחת בשם מתכונת חברתית בת תוקף מיוחד שיש להטילה על החברה בכוח".¹¹ כמו שלימדנו יעקב טלמון בספר חשוב שממנו תיאור זה לקוח, ההשקפה השנייה היא שהייתה הורתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית.

הצלחתן המוחצת של המשנות הפוליטיות הנובעות מן המסורת הצרפתית באה להן מן הסתם משום שגאוות האדם והשאפתנות שלו נמשכות אליהן מאוד. אך אל לנו לשכוח שהמסקנות הפוליטיות של שתי האסכולות נגזרות מתפיסותיהן השונות לגבי דרך פעולתה של החברה. מבחינה זו הניחו הפילוסופים הבריטים את יסודותיה של תיאוריה מעמיקה ובעלת תוקף בעיקרה, ואילו האסכולה הרציונליסטית פשוט טעתה טעות גמורה.

אותם פילוסופים בריטיים נתנו לנו פרשנות לצמיחתה של ציביליזציה שעדיין היא המסד שאי- אפשר בלעדיו לטיעון בעד החירות. הם מוצאים כי מקורם של המוסדות אינו כשרון ההמצאה ולא המחשבה המתכננת אלא שרידתם של המצליחים. השקפתם באה לידי ביטוי בשאלות כמו איך "אומות ממציאות באקראי מוסדות שהם אמנם פרי מעשי אנוש אך לא ביצועה של תכנית אנוש".¹² היא מדגישה שהדבר הקרוי בפינו משטר פוליטי הוא מוצר בינתנו המשליטה סדר הרבה פחות מכפי שמקובל לשער. כפי שהדבר נראה בעיני אלה שבאו מיד אחריהם, אדם סמית ובני-דורו פשוט "מוססו כמעט כל מה שנהגו [אחרים] לתלות ביִיסוּד פעיל להתפתחות ספונטנית שאין לעמוד בפניה של אי אלה עקרונות ברורים – והוכיחו באיזו מידה מועטה של כשרון המצאה או חכמה פוליטית אפשר היה לרקום מדיניות סבוכה ביותר ומלאכותית למראית עין".¹³

אותה "הבחנה אנטי-רציונליסטית לגבי התרחשויות היסטוריות שאדם סמית שותף בה עם יום, אדם פרגוסון ואחרים"¹⁴ היא שאפשרה להם לראשונה להבין איך התפתחו המוסדות ודפוסי המוסר, הלשון והחוק בתהליך של צמיחה מצטברת, וכי רק בכוחה של מסגרת זו ובתוכה צמחה בינת האדם ורק בה ובתוכה היא יכולה לפעול בהצלחה. הטיעון שלהם מכוון כל כולו נגד התפיסה הקרטזיאנית של בינת אנוש שהיא קודמת וקיימת בזכות עצמה, בינה שהמציאה את המוסדות האלה, ונגד התפיסה הגורסת שהחברה האזרחית נוצרה בידי איזה מחוקק מקורי חכם או בידי "אמנה חברתית" מקורית.¹⁵ הרעיון המאוחר יותר, של אנשים נבונים המתכנסים לשקול ולהיוועץ יחדיו איך לברוא את העולם מחדש, אפשר שהוא התוצאה האופיינית ביותר של אותן תיאוריות של תכנון. הוא בא לידי ביטוי בשלמות כאשר בבית המחוקקים המהפכני קם התיאורטיקן המוביל של המהפכה הצרפתית, האב סייס, וקרא לצירים "לפעול כדרך שהיו פועלים בני אדם היוצאים בזה הרגע מן המצב הטבעי ומתאספים יחד בשביל לחתום על האמנה החברתית".¹⁶

הקדמונים היטיבו יותר להבין את תנאי החירות. קיקרו מביא בשמו של קאטו שתחוקת רומא עדיפה הייתה על זו של שאר המדינות משום ש"התבססה לא על גאונות של אחד אלא של רבים: לא בדור אחד נתייסדה אלא בתקופה ארוכה של כמה וכמה מאות שנים והרבה דורות אדם. שכן, כך אמר, עוד לא נברא איש שנתברך בגאונות גדולה עד כדי כך שלא היה דבר יכול להיעלם מעיניו, וגם צירוף סגולותיהם של כל בני האדם שחיו בפרק זמן אחד לא יכול בשום פנים לעשות את כל הסידורים הנחוצים לעתיד בלי להיעזר בניסיון ממשי ובמבחן הזמן".¹⁷ לא רומא הרפובליקנית ולא אתונה – שתי האומות החופשיות של העולם העתיק – לא יכלו אפוא לשמש דוגמה לרציונליסטים. דקרט, שהוא המעיין הנובע של המסורת הרציונליסטית, ראה בספרטה דווקא את הדגם והמופת, משום שהיא לא זכתה בגדולתה "מפני הטוב הצפוּן בכל חוק מחוקיה… אלא מפני שהיו המצאתו של איש אחד וכוונו כולם למטרה אחת".¹⁸ והיא שנעשתה אידיאל החירות לרוסו וכמוהו גם לרובספייר וסן-ז'וסט ולרוב המטיפים המאוחרים יותר לדמוקרטיה ה"חברתית" או הטוטליטרית.¹⁹

התפיסות הבריטיות המודרניות של החירות צמחו, בדומה לתפיסות הקדומות, על רקע ההבנה, שבראשונה הגיעו אליה עורכי הדין, לגבי דרך התפתחותם של המוסדות. "ישנם דברים רבים, במיוחד בחוקים ובממשלות", כתב אב בית הדין הייל במאה השבע-עשרה בביקורת על הובס, "שיימצאו הגיוניים אם ייבחנו בדיעבד, ממרחק או בעזרת אדם אחר, אף שתבונתו של הנוגע בדבר אינה עומדת תכף ומיד ובמובהק על סבירותם… הניסיון הממושך מגלה עוד ועוד תגליות בנוגע למה שנוח או מטריד בחוקים, יותר משמועצה של גדולי החכמים תהיה מסוגלת לגלות מראש. ואותם תיקונים ותוספות, שמכוח ניסיונותיהם השונים של חכמים מביני דבר הוכנסו לחוק כלשהו, ייטיבו עם החוקים יותר מחידושיו המוצלחים ביותר של המוח המעולה ביותר שאינו מסתייע ברציפות ובהיקף כזה של ניסיון… דבר זה מוסיף על הקושי לרדת כיום אל חקר הגיונם של חוקים, שהרי אלה הם פרי ניסיון ממושך וחוזר, שגם אם נוהגים לכנותו 'אדון השוטים', בכל זאת ודאי שהוא העזר המחוכם ביותר לבריות, והוא מגלה את המומים והפגמים ששום חריפות שכל של ילוד אישה לא תוכל לחזותם מראש או למצוא להם תיקון מתאים… אין הכרח שיהיו הטעמים שביסוד המוֹסד נהירים לנו. די לנו בכך שאלה הם חוקים ממוסדים המקנים לנו ודאות, והגיוני הוא לקיימם אפילו לא נוכל לראות את הטעם המצדיק אותם".²⁰

3. מן התפיסות האלה צמח בהדרגה מכלול של תיאוריה חברתית שלימדה איך, ביחסים בין הבריות, עשויים היו לצמוח מוסדות מורכבים ומסודרים, ובמובן מוגדר מאוד תכליתיים, שלא נבעו כמעט בכלל מתכנון מוקדם, שלא הומצאו אלא קמו מתוך פעולותיהם הנפרדות של אנשים רבים שלא ידעו מה הם עושים. הדגמה זו לכך שדבר גדול יותר משכלו הפרטי של אדם עשוי לצמוח ממאמציהם הכושלים של בני אדם, היתה בכמה מובנים אתגר גדול יותר לכל התיאוריות של הפעולה המכוּונת מאשר התיאוריה המאוחרת יותר של האבולוציה הביולוגית. לראשונה הוכח שסדר גלוי לעין איננו פרי של בינת אנוש מתכננת ואין הכרח לתלותו משום כך בפעולה מכוּונת של בינה על-טבעית, נעלה יותר; קיימת אפשרות שלישית – הופעתו של סדר כתוצאה מהתפתחות הסתגלותית.²¹

הואיל והדגש שיהיה עלינו לשים כיום בתפקיד שממלאת כיום הברירה בתהליך זה של התפתחות חברתית עשוי ליצור את הרושם שאנו נוטלים את הרעיון מן הביולוגיה, כדאי להדגיש שלמעשה היה הדבר הפוך: ברור למדיי שדרווין ובני-דורו נטלו את הרמזים לתיאוריות שלהם מהתיאוריות של האבולוציה החברתית.22 אכן, אחד מאותם פילוסופים סקוטים שפיתחו בראשונה את הרעיונות האלה הקדים את דרווין אפילו בתחום הביולוגיה;²³ והודות לכך שכעבור זמן יושמו תפיסות אלו בידי "האסכולות ההיסטוריות" השונות במשפט ובלשון נעשה הרעיון שאת הדמיון המבני אפשר אולי לתרץ במוצא משותף²⁴ דבר של שגרה בחקר התופעות החברתיות עוד הרבה לפני שיושם בביולוגיה. לרוע המזל, מדעי החברה, במקום להסתמך על ההתחלות האלה בתחומם שלהם, חזרו ונטלו קצת מן הרעיונות האלה מן הביולוגיה ועמהם הכניסו מושגים כגון "ברירה טבעית", "מאבק לקיום" ו"הישארות הכשירים ביותר", שאינם הולמים בתחומם; שכן באבולוציה החברתית הגורם המכריע אינו ברירת התכונות הפיזיות והניתנות להורשה של היחידים אלא הברירה של מוסדות והרגלים מוצלחים על דרך החיקוי. אף על פי שדבר זה פועל את פעולתו גם באמצעות הצלחתם של יחידים או קבוצות, הרי מה שמתקבל איננו סגולה ניתנת להורשה של יחידים אלא רעיונות וכישורים – קיצורו של דבר, כל המורשת התרבותית הנמסרת בדרך של למידה וחיקוי.

4. השוואה מפורטת בין שתי המסורות תצריך ספר נפרד; כאן נוכל רק להצביע על כמה מנקודות המחלוקת המכריעות שביניהן.

המסורת הרציונליסטית יוצאת מתוך הנחה שמלכתחילה ניחן האדם בסגולות האינטלקטואליות והמוסריות שאפשרו לו לעצב ציביליזציה מתוך התכוונות, ואילו האבולוציוניסטים הבהירו שהציביליזציה היא תוצאה מצטברת של ניסוי וטעייה הנרכשת בעמל רב; שהיא סך הניסיון, שחלקו מונחל מדור לדור כידע מפורש, אך חלק גדול יותר ממנו מתגלם בכלים ובמוסדות שהוכיחו את עדיפותם – מוסדות שנוכל לגלות את משמעותם בדרך ניתוח, אך הם ישרתו את מטרותיהם של בני האדם גם בלי שאלה יבינו אותם. התיאורטיקנים הסקוטים ידעו אל נכון מה עדין הוא המבנה המלאכותי הזה של הציביליזציה שנשען על ביותם וריסונם של יצריו הפרימיטיביים והפראיים יותר של האדם באמצעות מוסדות שהאדם לא תכנן וגם לא יכול היה לשלוט בהם. הם היו רחוקים מאוד מלהחזיק בהשקפות תמימות כמו אלה שלימים הודבקו שלא בצדק לליברליות שלהם, כגון "הטוב הטבעי שבאדם", קיום "הרמוניה טבעית של אינטרסים", או תוצאותיה הברוכות של "החירות הטבעית" (אף על פי שלפעמים אמנם השתמשו בביטוי הזה האחרון). הם ידעו שכדי ליישב את ניגודי האינטרסים יש צורך בתחבולות של מוסדות ומסורות. הבעיה שלהם הייתה איך "אפשר להפנות אותו מניע אוניברסלי בטבע האדם – האהבה העצמית – לכיווּן שיסייע, במקרה זה (כבכל שאר המקרים), לקדם את טובת הכלל באותם מאמצים שיעשה בשקדו על טובתו שלו".²⁵ לא בזכות "החירות הטבעית" במובן מילולי כלשהו אלא בזכות המוסדות שפותחו כדי להבטיח את "החיים, החירות והרכוש" נעשו אותם מאמצים פרטיים מועילים.²⁶ לא לוֹק ולא יוּם, לא סמית אף לא בֵּרק, מעולם לא היו יכולים לטעון, כמו שטען בנתאם, כי "כל חוק הוא רעה משום שכל חוק הוא פגיעה בחירות".²⁷ הטיעון שלהם מעולם לא היה כל כולו טיעון של "לֵסֵה פֶר" – ביטוי שמילותיו מלמדות אותנו שגם הוא חלק מן המסורת הרציונליסטית הצרפתית ומעולם לא קם אף אחד מן הכלכלנים הקלאסיים האנגלים ללמד עליו זכות כפשוטו.²⁸ יותר מרוב מבקריהם המאוחרים הם היטיבו לדעת כי לא סוג של כישוף אלא התפתחותם של "מוסדות בנויים כהלכה", שבהם "ייושבו הכללים והעקרונות של אינטרסים מתנגשים ויתרונות הצפויים לסכנה",²⁹ היא שניתבה בהצלחה את מאמצי היחידים למטרות נושאות ברכה מבחינה חברתית. לאמיתו של דבר, הם מעולם לא טענו בזכות עמדה המתנגדת לעצם קיומה של המדינה, עמדה אנרכיסטית שהיא המסקנה ההגיונית מן המשנה הרציונליסטית של "לסה פר"; זה היה טיעון שהסביר הן את תפקידי המדינה באשר היא הן את גבולות העשייה הממלכתית.

ההבדל בולט במיוחד בהנחות של שתי האסכולות, בהתאמה, באשר לטבעו של האדם כיחיד. תיאוריות התכנון הרציונליסטיות התבססו בהכרח על ההנחה שהיחיד האנושי נוטה לפעולה רציונלית וכי מטבעו יש בו בינה וטוּב. התיאוריה האבולוציונית הורתה, לעומת זה, איך יניעו הסדרים מוסדיים מסוימים את האדם להשתמש בדרך הטובה ביותר בבינתו ואיך אפשר לעצב מוסדות בצורה שתצמצם ככל האפשר את היזקם של אנשים רעים.³⁰ כאן המסורת האנטי-רציונליסטית קרובה יותר למסורת הנוצרית בדבר נטייתו של האדם לשגגה ולחטא, ואילו שאיפת השלמות של הרציונליסט מנוגדת לה באופן נחרץ. אפילו בדיה מפורסמת דוגמת "האדם הכלכלי" לא הייתה לכתחילה חלק מן המסורת האבולוציונית הבריטית. נגזים אך במעט אם נאמר שבעיניהם של אותם פילוסופים בריטיים היה האדם עצלן ובטלן, פזרן ובזבזן, שרק כורח הנסיבות עשוי לאלצו לנהוג בצורה כלכלית וללמדו להקפיד על התאמת אמצעיו למטרותיו. את ה"הוֹמוֹ אֶקוֹנוֹמיקוּס" הכניס במפורש, עם עוד הרבה דברים השייכים לא למסורת האבולוציונית אלא דווקה לרציונליסטית, רק מיל הצעיר.³¹

5. אולם ההבדל הגדול ביותר בין שתי ההשקפות נעוץ בדעותיהן על תפקיד המסורות ועל ערכם של כל שאר התוצרים של צמיחה לא-מודעת במרוצת הדורות.³² ספק אם נטעה באמרנו שכאן הגישה הרציונליסטית מנוגדת כמעט לכל מה שהוא תוצאה מובהקת של החירות ומעניק לחירות את ערכה. אלה הסבורים שכל המוסדות המועילים הומצאו במחשבה תחילה ואינם יכולים להעלות בדעתם שדבר כלשהו המשרת איזו תכלית אנושית לא תוכנן ביודעין, כמעט בהכרח הם אויבי החופש. מבחינתם, חופש פירושו אנדרלמוסיה.

לעומת זה, מבחינתה של המסורת האבולוציונית האמפיריציסטית ערכו של החופש מתבטא בעיקר בהזדמנות שהוא מזמן לצמיחתו של הלא-מתוכנן, והתִפקוד המבורך של חברה חופשית נשען במידה רבה על קיומם של מוסדות כאלה שצמחו באין מפריע. מסתבר שמעולם לא הייתה אמונה כנה בחופש, ובוודאי לא היה שום ניסיון מוצלח להפעיל חברה חופשית, בלי יראת כבוד כנה למוסדות שצמחו, למנהגים ולהרגלים ול"כל אותם ביטחונות של חירות הנובעים מן הוויסות של זכות-חזקה ממושכת ומנהגים עתיקים".³³ גם אם הדבר נראה כפרדוקס, הרי מסתבר שחברה חופשית מצליחה לעולם תהיה במידה רבה חברה כבולת-מסורת.³⁴

יחס זה של הוקרה למסורת ולמנהג, למוסדות שצמחו, ולכללים שאין אנו יודעים את מקורם ואת צידוקם, אין פירושו, כמובן – כמו שפירש תומס ג'פרסון בטעות רציונליסטית אופיינית – שאנו "מייחסים לבני אדם של דור קודם חכמה על-אנושית, ו… משערים כי אין כל מקום להשביח עוד את מה שעשו".³⁵ ההשקפה האבולוציוניסטית, הרחוקה מלהניח שהאנשים שבראו את המוסדות היו חכמים יותר מאתנו, מבוססת על ההבחנה שתוצאת ניסוייהם של דורות רבים עשויה לגלם ניסיון רב מזה שצבר איש אחד כלשהו.

6. כבר עמדנו על המוסדות וההרגלים, הכלים והדרכים השונים לעשיית דברים, שעלו מתוך התהליך הזה והם-הם הציביליזציה שירשנו. אך עדיין עלינו להתבונן באותם כללי התנהגות שצמחו במסגרתה, שהם גם תוצר של החופש וגם תנאי לו. הכללים המוסריים הם החשובים ביותר במוסכמות ובמנהגים האלה של המגע ומשא בין הבריות, אך בשום פנים אין הם היחידים בעלי המשמעות. אנו מבינים איש את רעהו ומסתדרים איש עם רעהו, אנו יכולים לפעול בהצלחה לפי תכניותינו, שכן רוב אנשים הנמנים עם הציביליזציה שלנו פועלים בדרך כלל בהתאם לדפוסי התנהגות לא-מודעים, מגלים במעשיהם סדירות שאיננה תוצאה של פקודות או כפייה, לעתים קרובות אף לא של דבקות מודעת כלשהי בכללים ידועים, אלא היא פרי הרגלים ומסורות מקובלים. השמירה הכללית על המוסכמות האלה היא תנאי נחוץ לסדרי העולם שבו אנו חיים, ליכולת שלנו להתמצא בו, אף על פי שאין אנו יודעים את משמעותן – ואפשר אפילו שלא נהיה ערים במודע לקיומן. כדי שתתנהל החברה כשורה, צריך יהיה בכמה מקרים להבטיח אחידות דומה בדרך של כפייה, אם לא תהיה הקפדה מספקת על שמירת מוסכמות או כללים מעין אלה. משמע שלפעמים אפשר להימנע מכפייה רק משום שקיימת דרגה גבוהה של קבלת מוסכמות מרצון, ופירוש הדבר שקבלת מוסכמות מרצון היא אולי תנאי לפעולתו המבורכת של החופש. אכן אמת היא, אמת שגדולי המטיפים לחירות שמחוץ לאסכולה הרציונליסטית מעולם לא נלאו להדגישה, שמעולם לא פעל החופש בלי אמונות מוסריות מושרשות כהלכה, ושאפשר להסתפק במזער הכפייה בלבד רק במקום שבו ניתן לצפות מאנשים שיקבלו על עצמם בדרך כלל לנהוג לפי עקרונות מסוימים.³⁶

יש משום יתרון בציות לכללים כאלה בלא שיכפו זאת עליך, לא רק משום שהכפייה רעה כשלעצמה אלא משום שלעתים קרובות רצוי שהכללים יישמרו רק ברוב המקרים, ושהיחיד יוכל לעבור עליהם כשנדמה לו שכדאי לו להסתכן בַּשם הרע שיצא לו בשל כך. חשוב גם שעוצמת ההנעה החברתית וכוח ההרגל המבטיח את השמירה עליהם יהיו גורם משתנה. גמישות זו של כללים וולונטריים היא המאפשרת התפתחות הדרגתית וצמיחה ספונטנית בתחום המוסר, ודברים אלו כשלעצמם מניחים לניסיון להוליך לתיקונים ולשיפורים. התפתחות מעין זו אפשרית רק כשהיא מלווה כללים שאינם כופייניים ואינם נאכפים במכוּון – כללים שגם אם שמירתם נחשבת למעלה וגם אם הרוב שומר עליהם, בכל זאת יוכלו יחידים להפרם אם ירגישו כי יש להם טעמים חזקים דיים להרהיב להתמודד עם הגינוי מצד חבריהם. להבדיל מכללים כופייניים הנאכפים במכוּון, שאותם אפשר לשנות רק בגדיעתם, ולכל הבריות בעת ובעונה אחת, כללים מסוג זה מניחים מקום לשינוי הדרגתי וניסיוני. קיומם של יחידים או קבוצות השומרים חלקית ובאורח סימולטני על כללים שונים הוא שממציא את ההזדמנות לברירתם של היעילים יותר.

כניעה זו לכללים ולמוסכמות בלתי מתכוננים, שבמידה רבה משמעותם וחשיבותם נסתרות מאתנו, יראת כבוד זו למסורתי, הן אלו שהטיפוס הרציונליסטי מוצא אותן דוחות כל כך, הגם שהן הכרח שאי-אפשר בלעדיו לפעולתה של חברה חופשית. יסודה טמון בהבחנה שהדגיש דייוויד יום, הבחנה בעלת חשיבות מכרעת למסורת האנטי-רציונליסטית, האבולוציוניסטית – ש"ההבחנות המוסריות אינן נגזרות מהשכל".³⁷ המוסר שלנו, בדומה לכל שאר ערכינו, אינו מוצר של תבונה אלא תנאי מוקדם שלה, חלק מן המטרות אשר לשירותן פותח כלי האינטלקט שלנו. בכל שלב ושלב בהתפתחותנו מערכת הערכים שאליה אנו נולדים נותנת בידינו את המטרות שתבונתנו חייבת לשרתן. הואיל ומסגרת הערכים היא אפוא בגדר נתון, משמע שגם אם תמיד עלינו לשאוף להשביח את מוסדותינו, לעולם לא נוכל לשים לנו למטרה לברוא אותם מחדש בכללותם; מכאן עולה שתוך שאנו משתדלים להשביחם, עלינו לקבל כנתון הרבה דברים שאין אנו מבינים. תמיד עלינו לפעול בתוך מסגרת הן של ערכים הן של מוסדות שאינם מעשה ידינו. בייחוד לעולם לא נוכל לבנות באורח מלאכותי מכלול חדש של כללי מוסר, וגם לא נוכל להתנות את ציותנו לכללים הידועים בכך שנבין את המשתמע מציות זה במקרה נתון.

7. הדרך הטובה ביותר לזהות את העמדה הרציונליסטית כלפי בעיות אלו ולהכירה היא התבוננות בהשקפותיה על מה שהיא קוראת לו "אמונות הבל".³⁸ אין אני מבקש להמעיט בחשיבותו של המאבק המתמיד והעקשני של המאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה נגד אמונות שהבלותן נראית בעליל.³⁹ אבל חייבים אנו לזכור שהרחבתו של המושג אמונות-הבל על כל האמונות שאין אמיתותן מוכחת בעליל איננה מוצדקת כמו המאבק הזה, ופעמים רבות היא עלולה להזיק. אם חובה עלינו לא להאמין בשום דבר שהוכח כי הוא דבר שווא, אין זאת אומרת שעלינו להאמין רק בדבר שאמיתותו מוכחת. מטעמים נכוחים חייב כל אדם הרוצה לחיות ולפעול בהצלחה בחברה לקבל אמונות מקובלות רבות, אף שייתכן שערכם של טעמים אלו אינו קשור כל כך לאפשרות להוכיח את אמיתותן.⁴⁰ גם אמונות כאלו תתבססנה על איזה ניסיון-עבר, אך לא על ניסיון שכל אדם יכול להביא לו הוכחה. כאשר המדען מתבקש לקבל איזו הכללה בתחומו, ודאי שהוא רשאי לדרוש את הראיות שעליהן היא מבוססת. רבות מן האמונות שביטאו בעבר את ניסיונו הנצבר של המין האנושי הופרכו בצורה זו. אולם אין זאת אומרת שיכולים אנו להגיע לשלב שבו נוכל לוותר על כל האמונות שחסרה להן עדות מדעית מסוג זה. אדם רוכש ניסיון בצורות מרובות פי כמה ממה שמוּכר בדרך כלל לעורך הניסיונות המקצועי או למי שחותר להשיג ידע מפורש. עלולים אנו לקעקע את יסודותיהן של הרבה פעולות מוצלחות אם נמאן להסתמך על דרכים לעשיית דברים שפותחו בתהליך של ניסוי וטעייה פשוט משום שלא נמסר לנו מפני מה קיבלו אותן. באיזו מידה התנהגותנו נאותה, זהו דבר שאינו תלוי דווקא בכך שנדע מדוע היא כך. הבנה מעין זו היא אחת הדרכים לנהוג כיאות, אבל אין זו הדרך היחידה. עולם אמונות מעוקר, המטוהר מכל היסודות שאי-אפשר להוכיח במפורש את ערכם, מסתבר שיהיה קטלני לא פחות משיהיה מצב שווה ערך בתחום הביולוגי.

אף שדברים אלו חלים על כל הערכים שלנו, חשובים הם ביותר באשר לכללי התנהגות מוסריים. לצד השפה, כללים אלה הם אולי הדוגמה החשובה ביותר לצמיחה בלתי מתוכננת, למערכת ערכים החולשים על חיינו למרות שלא נוכל לומר עליהם מפני מה הם מה שהנם וגם לא מה הם עושים לנו: אין אנו יודעים מה תוצאות שמירתם בשבילנו כיחידים וכקבוצה. ונגד הדרישה לכניעה לכללים כאלה הרוח הרציונליסטית מתקוממת בלי הפוגה. היא מתעקשת להחיל עליהם את עקרונו של דקרט, "לבטל כשקרי לגמרי כל דבר שיכולתי לשער בו ספק שבספק".⁴¹ הרציונליסט תמיד נשא נפשו למערכת מוסר סינתטית, בנויה מתוך תכנון מוקדם, למערכת אשר בה, כדבריו של אדמנד ברק בעניין זה, "מילוי כל החובות המוסריות, ויסודות החברה, נשענים על כך שיהיו טעמיהם מבוררים ומוכחים לכל איש ואיש".⁴² הרציונליסטים של המאה השמונה-עשרה אכן טענו במפורש כי, הואיל והם מכירים את טבע האדם, "בנקל יוכלו למצוא את המוסר ההולם אותו".⁴³ הם לא הבינו שהדבר הקרוי בפיהם "אופי אנושי" הוא במידה רבה פועל יוצא מאותן תפיסות מוסריות שכל אדם לומד אותן עם השפה והחשיבה.

8. תסמין מעניין של השפעתה הגוברת של תפיסה רציונליסטית זו הוא העובדה שבכל השפות המוכרות לי מחליפים יותר ויותר את המילה "מוסרי" או פשוט "טוב" במילה "חברתי". עיון קצר במשמעותו של דבר זה יהיה בו כדי להחכים.⁴⁴ כאשר אנשים שוב אינם מדברים על "מצפון" סתם אלא על "מצפון חברתי" הריהם מתייחסים מן הסתם לידיעת ההשפעות המסוימות של מעשינו על אנשים אחרים, למאמץ להתנהג לא רק על פי כללים מסורתיים כי אם על פי חישוב מפורש של התוצאות המסוימות של הפעולה המדוברת. למעשה, הם אומרים שפעולתנו צריכה להיות מודרכת בידי הבנה מלאה של תפקודו של התהליך החברתי, ושבאמצעות אומדן מודע של העובדות הממשיות שבמצב עלינו להפיק תוצאה ניתנת לחיזוי, שאותה הם מכנים "הטוב החברתי".

המוזר שבדבר הוא שבמעבר זה אל ה"חברתי" כרוכה, בעצם, דרישה שתבונתו של הפרט, ולא כללים שפיתחה החברה, תדריך את פעולתו של היחיד – ושמן הראוי שכל האנשים יתנערו מן השימוש בדבר שאפשר לכנותו באמת "חברתי" (במוּבן האדם כמוצר התהליך הלא-אישי של החברה), ויסמכו על שיפוטם הפרטי בכל מקרה ומקרה. בסופו של דבר, העדפתם של "שיקולים חברתיים" על הדבקות בכללים מוסריים נובעת מבוז לדבר שהוא באמת תופעה חברתית ומאמונה ביתרון כוחותיה של תבונת היחיד.

התשובה על דרישות רציונליסטיות אלו היא, כמובן, שהן מצריכות ידע העולה על כושרו השכלי האנושי של היחיד, וכי בנסותם להיענות להן ייעשו רוב בני האדם חברים מועילים פחות בחברה מכפי שהם בשעה שהם שוקדים על מטרותיהם שלהם בגבולות שקבעו כללי המשפט והמוסר.

הטיעון הרציונליסטי מתעלם כאן מהנקודה שבאורח כללי ביותר ההסתמכות על כללים מופשטים היא אמצעי שלמדנו להשתמש בו משום שאין תבונתנו מספקת לשלוט במלוא פרטיה של מציאות מורכבת.⁴⁵ דבר זה הוא נכון בשעה שאנו מנסחים במכוּון כלל מופשט להדרכת עצמנו לא פחות מאשר בשעה שאנו מקבלים עלינו את עול כללי הפעולה המקובלים שפותחו בתהליך חברתי.

ידוע לכולנו שכאשר אנו שוקדים על מטרותינו הפרטיות אין אנו צפויים להצליח אלא אם כן נקבע לעצמנו כמה כללים כלליים שבהן נדבק בלי לשוב ולבחון את צידוקם בכל מקרה מסוים. כשאנו קובעים לעצמנו סדר יום, כשאנו עושים מיידית מלאכות בלתי נעימות אך נחוצות, כשאנו נמנעים מגירויים מסוימים או מדחיקים דחפים מסוימים, מוצאים אנו לעתים קרובות לנחוץ להפוך נוהגים כאלה להרגל בלתי מודע, לפי שידוע לנו שבלעדי כן לא יהיו הנימוקים הרציונליים שבגללם התנהגות כזאת רצויה מספיקים לקזז תשוקות ארעיות ולהמריצנו לעשות מה שנרצה לעשות מנקודת מבט ארוכת טווח. אף שלכאורה הרי זה בבחינת דבר והיפוכו לומר שכדי לאלץ את עצמנו לפעול רציונלית מוצאים אנו לעתים קרובות לנחוץ לנהוג על פי ההרגל ולא מכוח המחשבה, או לומר שכדי להימנע מקבלת החלטה לא-נכונה שומה עלינו להקטין בכוונה את קשת הבחירות שלפנינו, הרי כולנו יודעים שלעתים קרובות נחוץ הדבר בחיי המעשה אם רצוננו להשיג את מטרותינו לטווח הארוך.

אותם שיקולים כוחם יפה עוד יותר כאשר התנהגותנו עתידה להשפיע ישירות לא על עצמנו כי אם על זולתנו, ובמקום שראש דאגותינו הוא אפוא להתאים את מעשינו למעשיהם ולציפיותיהם של אחרים כדי שנימנע מלגרום להם נזק מיותר. כאן קשה להעלות על הדעת שיחיד כלשהו יצליח לבנות באורח רציונלי כללים שיתאימו למטרתם יותר מאלה שפותחו בהדרגה; ואפילו יצליח בזה, לא יוכלו הללו לשמש את מטרתם באמת אלא אם כן ישמרו עליהם הכל. משמע שאין לנו ברירה אלא לקבל עול כללים שלעתים קרובות אין אנו יודעים את צידוקם, ולעשות כן בין שנוכל לראות שאיזה דבר בעל חשיבות תלוי בכך שיישמרו במקרה המסוים בין שלא נוכל לראות זאת. כללי המוסר יש בהם כדי להועיל במובן שהם מסייעים בעיקר בהשגתם של ערכי אנוש אחרים; אולם, הואיל ורק לעתים רחוקות נוכל לדעת מה תלוי בכך שינהגו על פיהם במקרה המסוים, יש לראות בשמירתם ערך בפני עצמו, מעין מטרת ביניים שאליה עלינו לחתור בלי לפקפק בהצדקתה במקרה המסוים.

9. מובן ששיקולים אלו אינם מוכיחים שכל מערכות האמונות המוסריות שצצו בחברה תהיינה נושאות ברכה. ממש כמו שייתכן שקבוצה תהיה חייבת תודה על עלייתה למוסר שחבריה נשמעים לו, וכתוצאה מכך כל האומה שהקבוצה המצליחה זכתה לעמוד בראשה תחקה בסופו של דבר את ערכיהם, כך אפשר שקבוצה או אומה תמיט חורבן על עצמה באמונות המוסריות שהיא דבקה בהן. רק התוצאות הסופיות יכולות ללמד אם האידיאלים המנחים קבוצה מסוימת נושאים ברכה או הרס. העובדה שחברה הגיעה לידי כך שתראה בתורתם של אנשים מסוימים את התגלמות הטוב אין בה משום הוכחה שתורה זו לא תהיה בעוכרי החברה אם יהיו הכל נוהגים על פי עיקריה. אפשר מאוד שחברה תמיט חורבן על עצמה בלכתה אחר תורתם של אנשים שהיא רואה בהם את טובי בניה, אולי דמויות קדושות הפועלות בלי ספק מתוך אידיאלים בלתי אנוכיים ביותר. בחברה שהנמנים עמה עדיין בני-חורין לבחור את דרכם בחיי המעשה לא תהיה בכך סכנה מרובה, כי בחברה כזאת מגמות מעין אלו תוכלנה לתקן את עצמן: רק הקבוצות המודרכות בידי אידיאלים "בלתי מעשיים" תשקענה, ואת מקומן תתפוסנה אחרות, מוסריות פחות לפי קני המידה המקובלים. אבל דבר זה יקרה רק בחברה חופשית שבה אין אוכפים אידיאלים כאלה כלל. במקום שמאלצים את הכל לשרת את אותם האידיאלים ובמקום שאין מניחים לפורצי גדר ללכת אחר אידיאלים אחרים, שם אפשר יהיה להוכיח שהכללים אינם הולמים רק אם כל האומה הפועלת לפיהם תידרדר.

השאלה החשובה המתעוררת כאן היא אם הסכמתו של רוב על כלל מוסרי היא הצדקה מספקת לאכיפתו על מיעוט פורש או אם גם את הכוח הזה אין להגביל בכללים כלליים יותר – במילים אחרות, אם מן הראוי להגביל את החקיקה הרגילה בעקרונות כלליים ממש כמו שהכללים המוסריים להתנהגות היחיד מוֹנְעים מראש סוגים מסוימים של עשייה, ותהיה תכליתם טובה ככל שתהיה. כללים מוסריים נחוצים בעשייה הפוליטית לא פחות מאשר בעשייתו של היחיד, ותוצאותיהן של החלטות קיבוציות רצופות, ממש כמו תוצאותיהן של החלטות היחידים, תהיינה מועילות רק אם תתאמנה כולן לעקרונות משותפים.

כללים מוסריים כגון אלה לפעולה קיבוצית מתפתחים רק בקשיים גדולים ובאטיות רבה. אבל יש לראות בכך סימן לערכם הגדול. החשוב שבעקרונות המעטים שפיתחנו מסוג זה הוא חופש היחיד, שראוי ביותר להגדירו כעיקרון מוסרי של פעולה פוליטית. בדומה לכל העקרונות המוסריים הוא דורש שיקבלוהו כערך בפני עצמו, כעיקרון שחובה עלינו לכבדו בלי שנשאל אם תוצאותיו במקרה המסוים תהיינה לברכה. לא נשיג את התוצאות הרצויות לנו אם לא נקבל זאת כאני-מאמין או כהנחה מוצקה עד כדי כך שאין להרשות לשום שיקולים של כדאיות להגבילה.

בסופו של דבר, הטיעון למען החירות הוא אמנם טיעון בעד עקרונות ונגד חשבון הכדאיות בעשייה המשותפת של החברה,⁴⁶ ודבר זה, כפי שעוד נראה, כמוהו כאילו אמרנו שרק השופט רשאי לצוות על כפייה ולא איש המינהל. כאשר הציג אחד ממנהיגיו האינטלקטואליים של הליברליזם במאה התשע-עשרה, בנימין קונסטאן, את הליברליזם כמערכת עקרונות,⁴⁷ הוא פגע במרכז המטרה ממש. החירות לא די שהיא מערכת שבמסגרתה עקרונות מנחים את כל הפעילות השלטונית, היא גם אידיאל שלא יישמר אם לא יתקבל הוא עצמו כעיקרון ראשון במעלה, המושל בכל מעשי החקיקה לפרטיהם. במקום שאין דבקים בעקשנות בכלל יסוד שכזה כאידיאל מוחלט שבשום פנים אין להתפשר עליו לשם טובות הנאה חומריות – כאידיאל שגם אם אפשר שצריך יהיה להפר אותו זמנית בשעת חירום חולפת הוא חייב להיות הבסיס לכל סידורי הקבע – כמעט ודאי שיכורסם החופש מעט-מעט עד שיחרב. שהרי בכל מקרה בפני עצמו אפשר יהיה להבטיח יתרונות ממשיים ומוחשיים כתוצאה מהגבלת החופש, ואילו טובות ההנאה שתוקרבנה תמיד תהיינה נסתרות ומוטלות בספק מעצם טבען. אם לא ינהגו בחופש כאילו הוא העיקרון העליון, הרי העובדה שההבטחות שחברה חופשית יכולה להציע תהיינה תמיד רק סיכויים ולא ודאויות, רק הזדמנויות ולא מתנות מוגדרות לאנשים מסוימים, יתברר שהיא חולשה הרת אסון והיא תוליך לשחיקתו האטית.

10. וכאן יתמה הקורא, מן הסתם, איזה תפקיד נשאר לה לתבונה למלא בסידורם של ענייני החברה, אם מדיניות של חירות דורשת להתנזר כל כך מפיקוח מכוון, להשלים כל כך עם מה שצומח ללא הכוונה ובאורח ספונטני. התשובה הראשונה היא שאם נוצר צורך לחפש כאן גבולות מתאימים לַשימושים בתבונה, הרי מציאתם של גבולות אלו היא עצמה יישום חשוב וקשה ביותר של התבונה. יתר על כן: אם בהכרח שמנו כאן את הדגש בגבולות הללו, ודאי לא היה בכוונתנו לרמז בכך שאין לה לתבונה תפקיד חיובי וחשוב. אין ספק שהתבונה היא קניינו היקר ביותר של האדם. הטיעון שלנו בא רק להראות שאין היא כל יכולה ושהאמונה שיכולה היא להיעשות אדונית לעצמה ולכוון את התפתחותה שלה עלולה עוד להביא עליה חורבן. כאן ניסינו להגן על התבונה מפני ניצולה לרעה בידי האנשים שאינם מבינים את התנאים לתִפקודה היעיל ולצמיחתה הנמשכת. זוהי פנייה אל בני האדם שיראו כי עלינו להשתמש בתבונתנו בתבונה, ושכדי לעשות כן חובתנו לשמר אותו דפוס הכרחי של הלא-מבוקר והלא-רציונלי שהוא הסביבה היחידה שבה התבונה יכולה לצמוח ולפעול את פעולתה בהצלחה.

אין לערבב את התחומים בין העמדה האנטי-רציונליסטית שנקטנו כאן לבין אי-רציונליות או צעד כלשהו לעבר המיסטיקה.⁴⁸ כאן אנו ממליצים לא על הסתלקות מהתבונה אלא על בחינה רציונלית של התחום שבו בצדק מעניקים את השליטה לתבונה. הטיעון הזה אומר בחלקו ששימוש נבון כזה בתבונה אין פירושו שימוש בתבונה מחושבת במרב המקרים שבגדר האפשר. בניגוד לרציונליות התמימה, שבעיניה תבונתנו הנוכחית היא נתון מוחלט, חייבים אנו להמשיך במאמצים שבהם התחיל דייוויד יום כאשר "הפנה כנגד ההשכלה את כלי נשקה שלה" וניגש "לקעקע את יומרותיה של התבונה באמצעות השימוש בניתוח רציונלי".⁴⁹

התנאי הראשון לשימוש נבון כזה בתבונה בסידורם של ענייני אנוש הוא שנלמד להבין איזה תפקיד היא ממלאת בפועל – ואיזה תפקיד היא יכולה למלא – בפעולתה של כל חברה המבוססת על שיתוף הפעולה של הרבה מוחות נפרדים. פירושו של דבר הוא שבטרם נוכל לנסות לעצב את החברה מחדש בצורה נבונה, עלינו להבין את תִפקודה; עלינו לתפוס שגם אם נחשוב שאנו מבינים אותה אפשר שנטעה. הדבר שעלינו ללמוד להבינו הוא שהציביליזציה האנושית יש לה חיים משלה, שכל מאמצינו לשפר את המצב חייבים להתנהל בתוך שלמות פועלת שאין אנו יכולים לשלוט בה שליטה גמורה, ושנוכל רק לקוות להקל את פעולתם של כוחותיה ולסייע להם ככל שנבין אותם. עמדתנו צריכה להיות דומה לעמדתו של הרופא ביחס לגוף חי: בדומה לו, עלינו לעסוק בשלמות המקיימת את עצמה וממשיכה בפעולתה בזכות כוחות שלא נוכל להחליפם, ועל כן עלינו להשתמש בהם להשגת כל מה שננסה להשיג. מה שאפשר לעשות לשיפור המצב יש לעשות בשיתוף פעולה עם אותם כוחות ולא כנגדם. ככל שנשתדל להשביח את הדברים, לעולם אנו חייבים לפעול בתוך השלמות הנתונה הזאת, ולחתור לבנייה מקוטעת ולא כוללת-כל,⁵⁰ ולהשתמש בכל שלב בחומר ההיסטורי המצוי לנו ולהשביח את הפרטים שעל-שעל, בלא שננסה לעצב את הכל מחדש.

אף אחת מן המסקנות האלה איננה נימוק נגד השימוש בתבונה, ואין כאן אלא נימוקים נגד אותם שימושים המחייבים סמכויות שלטון בלבדיות וכופייניות; אין אלה טיעונים נגד ניסויים אלא נימוקים נגד מתן כל כוח בלבדי, מונופוליסטי לניסוי בתחום מסוים – כוח שאינו סובל כל חלופה ומתיימר לבעלות על חכמה עילאית – ונגד החסימה המתחייבת מכך, חסימתם של פתרונות טובים מאלה שבעלי השררה מתמסרים להם.

_______

 מעוניינים להתעדכן במאמרים חדשים באתר? הצטרפו עכשיו לדף הפייסבוק של 'מידה'.

הערות

המובאה בראש הפרק לקוחה מאלקסיס דה-טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, תרגם אהרן אמיר (ירושלים: הוצאת שלם, 2008), כרך א, חלק ב, פרק ו, עמ' 252; השווה גם כרך ב, פרק א, עמ' 535: "הברכות שצורר החופש בכנפיו מתגלות רק עם הזמן, ותמיד קל לטעות בסיבתן המקורית". גרסה קודמת וארוכה קצת יותר של פרק זה הופיעה ב-Ethics 68 (1958), pp. 229-245.

[*] הוויגים (Whigs) היו אחת משתי המפלגות העיקריות באנגליה, מתקופת "המהפכה המהוללת" בסוף המאה השבע-עשרה ועד בערך אמצע המאה התשע-עשרה. ככלל, הם נטו לתמוך במטרות "ליברליות" במונחיה של אותה תקופה, כמו עליונות כוחו של הפרלמנט מול המלך וסחר חופשי. יריביהם הטורים (Tories) נטו ברוב הנושאים לשמרנות.

[**] Commom Law – שיטת המשפט האנגלית, שנפוצה גם ברבות ממושבותיה לשעבר של בריטניה, שבה יש מקום חשוב לתקדימים משפטיים, ולא רק לחוק הכתוב.

[1] אי שם אומר טוקוויל: "מן המאה השמונה-עשרה ומן המהפכה יצאו שני נהרות: הראשון הוליך את בני האדם אל מוסדות חופשיים, ואילו השני הביאם אל השררה המוחלטת". השווה הערתו של סר תומס מיי: "קורותיה של האחת [צרפת] בעת החדשה הן קורות הדמוקרטיה, לא קורות החירות: קורותיה של חברתה [אנגליה] הן קורות החירות, לא קורות הדמוקרטיה"; Thomas Erskine May, Democracy in Europe: A History (London: Longmans, Green, and Co., 1877), vol. 2, p. 334. ראה גם Guido de Ruggiero, The History of European Liberalism, trans. Robin George Collingwood (Oxford: Oxford University, 1927), esp. pp. 12, 71, and 81. על העדרה של מסורת ליברלית לאמיתה בצרפת ראה Emile Faguet, Le Libèralisme (Paris: Société française d’imprimerie et de librairie, 1902), esp. p. 307.

[2] ב"רציונליזם" ו"רציונליסטי" נשתמש לאורך הספר במובן שהגדיר גרוטהויזן (Bernard Groethuysen, "Rationalism," Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 13, p. 113), כמגמה "להסדיר את חיי הפרט והחברה בהתאם לעקרונות של תבונה ולבטל ככל האפשר או לדחוק לקרן זווית כל מה שהוא אי-רציונלי". השווה גם מייקל אוקשוט, "הרציונליזם בפוליטיקה", בתוך הרציונליזם בפוליטיקה, תרגם ערן שועלי (ירושלים: הוצאת שלם, 2011).

[3] ראה Elie Halévy, The Growth of Philosophic Radicalism (London: Faber and Gwyer, 1928), p. 17.

[4] השווה יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית (תל אביב: דביר, 1956) (להלן הדמוקרטיה הטוטליטרית). אף שטלמון אינו טוען לזהות בין הדמוקרטיה ה"חברתית" לזו ה"טוטליטרית", איני יכול שלא להסכים עם הנס קלזן באמרו ש"הניגוד שטלמון מתארו כמתח בין הדמוקרטיה הליברלית לטוטליטרית הוא, למען האמת, הניגוד בין ליברליזם לסוציאליזם ולא בין שני סוגים של דמוקרטיה". Hans Kelsen, "The Foundations of Democracy," Ethics 66, Pt. 2 (1955), p. 95, n. 14.

[5] Francis Lieber, "Anglican and Gallican Liberty". המאמר התפרסם תחילה בעיתון בדרום-קרוליינה ב-1849 ונדפס שוב בספר Francis Lieber, Miscellaneous Writings (Philadelphia: J.B. Lippincott, 1881), p. 282. ראה גם עמוד 385: "העובדה שהחירות הגאליקנית משליכה את כל יהבה על הארגון בעוד החירות האנגליקנית נוטה להתפתחות היא ההסבר לכך שבצרפת אנו רואים כה מעט שיפור והרחבה של מוסדות; אבל כאשר מנסים לשפר, רואים אנו ביטול גמור של מעמד הדברים הקודם — התחלה מבראשית — דיון חוזר בעקרונות היסוד הראשונים".

[6] לפילוסופיה זו של צמיחה לא נכתב עדיין תיאור מניח את הדעת שהעמיד את היסודות האינטלקטואליים למדיניות של חופש, ולא נוכל לנסות לעשותו כאן. הערכה מקיפה יותר של האסכולה האנגלו-סקוטית וההבדלים בינה ובין המסורת הרציונליסטית הצרפתית ראה אצל Duncan Forbes, "Scientific Whiggism: Adam Smith and John Millar," Cambridge Journal 7 (1954), pp. 643-670 (להלן "ויגיות מדעית"), והרצאתי שלי, Individualism, True and False (Dublin: Hodges Figgis, 1945), reprinted in Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago, 1948) (המקור האחרון מובא בשל התפקיד שמילא ברנרד מאנדוויל במסורת זו, תפקיד שכאן אני פוסח עליו). לעיון נוסף ראה הגרסה הקודמת של מאמר זה ב-Ethics 68 (1958).

[7] ראה במיוחד עבודתו של סר מתיו הייל המוזכרת להלן בהערה 20.

[8] רבים מבני-ארצם של מונטסקיה, קונסטאן וטוקוויל ראו בהם אנגלו-מאנים. קונסטאן רכש חלק מהשכלתו בסקוטלנד, ואילו טוקוויל יכול היה לומר על עצמו ש"כה רבות ממחשבותיי והרגשותיי משותפות לי ולאנגלים עד שאנגליה הפכה להיות לי מולדת שנייה של הרוח". Alexis de Tocqueville, Journeys to England and Ireland, ed. Jacob Peter Mayer (New Haven: Yale, 1958), p. 13. רשימה מלאה יותר של הוגי דעות צרפתים דגולים שהשתייכו למסורת האבולוציונית ה"בריטית" יותר מאשר לזו הרציונליסטית ה"צרפתית" תכלול בהכרח את טירגו (Turgot) הצעיר ואת קונדיאק (Etienne Bonnot de Condillac).

[9] על המעבר של ג'פרסון מן המסורת ה"בריטית" אל ה"צרפתית" בעקבות ישיבתו בצרפת ראה עבודתו החשובה של פוסלר OttoVossler, Die americanischen Revolutionsideale in ihrem Verhältnis zu den europäischen (Munich: Oldenbourg, 1929).

[10] טלמון, הדמוקרטיה הטוטליטרית, עמ' 2.

[11] שם, עמ' 65. השווה גם Lewis Mumford, Faith for Living (New York: Harcourt, Brace and Co., 1940), pp. 64-66, שם מוצג ניגוד בין "ליברליזם אידיאלי" ל"ליברליזם פרגמטי", וכן William Montgomery McGovern and David S. Collier, Radicals and Conservatives (Chicago: H. Regnery Co., 1958), המבחינים בין "ליברלים שמרניים" ל"ליברלים רדיקליים".

[12] Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (Edinburgh, 1767), p. 187.

[13] [Francis Jeffrey], "Craig’s Life of Millar," Edinburgh Review 9 (1807), p. 84. מאוחר הרבה יותר דיבר גם פרדריק וויליאם מייטלנד אי שם על "הגישוש קדימה על פי דרכנו האמפירית, הלוך ותעֹה אל החכמה".

[14] פורבס, "ויגיות מדעית", עמ' 615. בחשיבותם של הסקוטים אנשי הפילוסופיה המוסרית כחלוצי האנתרופולוגיה של התרבות הודה יפה אוונס-פריצ'רד ב- Edward Evan Evans-Pritchard, Social Anthropology (London: Cohen and West, 1951), pp. 23-25.

[15] לודוויג פון-מיזס כותב בהתייחס לאמנה החברתית: "הרציונליזם שוב לא יכול היה למצוא כל הסבר אפשרי אחר לאחר שנפטר מן האמונה הישנה, שייחסה את ראשיתם של מוסדות החברה למקורות אלוהיים או לפחות להארה שבאה לו לאדם מכוח השראה אלוהית. משום שהתפתחות החיים החברתיים הוליכה למצב הנוכחי, ראו הבריות בהתפתחותם של אלה דבר תכליתי ורציונלי בהחלט; איך אפוא יכלה התפתחות זו להתחולל אם לא מתוך בחירה מודעת בהכרה בעובדה שהיא תכליתית ורציונלית?" Ludwig. von Mises, Socialism (new edition; New Haven: Yale Universty, 1951), p. 43.

[16] מצוטט אצל טלמון, הדמוקרטיה הטוטליטרית, עמ' 67.

[17] קיקרו, הרפובליקה, ספר ב, 1, 2; השווה גם ספר ב, 21, 37. נראטיוס, משפטן רומאי מאוחר יותר המצוטט ב-Corpus Iuris Civilis, הרחיק לכת אפילו עד כדי כך שהפציר בעורכי הדין:"Rationes eorum quae constitwnur inqurii non oportet, alioquin multa quaecerta sunt subvertuntur" ("חובה עלינו להימנע מלתהות על צידוקם של מוסדותינו, שאם לא כן רבים שהם בחזקת ודאי יתהפכו על פיהם"). אף שמבחינה זו היו היוונים רציונליסטיים קצת יותר, גם אצלם אין תפיסה דומה של צמיחת החוק נעדרת בשום פנים. ראה, למשל, הנואם האַטי אנטיפון, המדבר על החוקים ה"מצטיינים בכך שהם הנושנים ביותר בארץ הזאת… וזה הסימן הבטוח ביותר לחוקים טובים, שהרי מן הזמן והניסיון בני אדם למדים מה לקוי". Antiphon, "On the Choreutes," pt. 2, in Minor Attic Orators, ed. Kenneth John Maidment (Loeb Classical Library, 2 vols.; Cambridge, Mass: Harvard University, 1941), vol. 1, p. 247.

[18] רנה דקארט, מאמר על המתודה, תרגם יהושע קנז (תל-אביב: ספרי עליית הגג, 2010), עמ' 41.

[19] השווה טלמון, הדמוקרטיה הטוטליטרית, עמ' 133. לגבי השפעתו של האידיאל הספרטני על הפילוסופיה היוונית ובפרט על אפלטון ואריסטו ראה François Ollier, Le Mirage spartiate (Paris: E. de Boccard, 1933); קרל פופר, החברה הפתוחה ואויביה, תרגם אהרן אמיר (ירושלים: הוצאת שלם, 2003), במקומות שונים.

[20] "Sir Mathew Hale’s Criticism on Hobbes Dialogue on the Common Law" נדפס מחדש בספר:William Searle Holdsworth, A History of English Law (London: Methuen, 1924), vol. 5, pp. 504-505. הולדסוורת מצביע בצדק על הדמיון בין קצת מן הטיעונים האלו ובין טיעוניו של אדמנד ברק. למעשה הם מנסים, כמובן, לפתח רעיונות של סר אדוארד קוק (שעליו מתח הובס ביקורת), במיוחד את תפיסתו המפורסמת בדבר "התבונה המלאכותית" שהוא מסביר אותה בזה הלשון: "ימינו עלי אדמות אך כצל הם לעומת ימי קדם וזמנים עברו, שבחכמת המצוינים באדם, בשורה רצופה של דורות, מתוך ניסיון ממושך ורצוף (מבחן האור והאמת), לוטשו ועוּדנוּ בהם החוקים, עד ששום איש (שימיו קצרים כל כך), אפילו תהיה בו חכמת כל הבריות, לעולם לא יוכל להשתבח בה או להשיגה בימי דור אחד". The Reports of Edward Coke, Knt.: In thirteen parts, eds. John Henry Thomas and John Farquhar Fraser (13 parts in 6 vols.; London: J. Butterworth and Son, 1826) pt. 7, vol. 4, p. 6.

[21] ככל הידוע לי, הדיון הטוב ביותר באופיו של תהליך זה של צמיחה חברתית עודנו הדיון של קרל מנגר – Carl Menger, Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften, und der Politischen Oekonomie insbesondere (Leipzig: Duncker und Humblot, 1883), bk. 3 and appendix 8, esp. pp. 163-165, 203-204n., and 208. השווה גם הדיון אצל Alexander Macbeath, Experiments in Living (London: Macmillan, 1952), p. 120, בעניין "העיקרון שהעמיד פרייזר ומאלינובסקי ושאר אנתרופולוגים אימצוהו, ששום מוסד לא ימשיך לשרוד אלא אם כן ימלא איזה תפקיד מועיל", והדברים הנוספים בהערת שוליים: "אבל התפקיד שהוא משרת בזמן נתון אפשר שלא יהיה זה אשר לשמו נקבע לכתחילה"; והפִּסקה הבאה, שבה הלורד אקטון מציין איך היה עשוי להמשיך בראשי הפרקים הקצרים שלו על החופש בימי קדם ובנצרות: "אני הייתי רוצה… לספר מי ובאיזה הקשר הכירו בחוק האמיתי של הקמת מדינות חופשיות, ואיך גילוי זה, הסמוך עד מאוד לגילויים שנקראו בשמות כגון התפתחות, אבולוציה והמשכיות, התווה דרך חדשה ומעמיקה יותר למדעים אחרים, פתר את הבעיה העתיקה של יציבות לעומת תמורה, וביסס את מרותה של המסורת על התקדמות החשיבה; איך אותה תיאוריה, שסר ג'יימס מקינטוש ביטא באמרו שחוקות אינן נעשות אלא צומחות; התיאוריה שלפיה המנהג ותכונותיהם הלאומיות של הנשלטים, ולא רצון השלטון, הם יוצרי החוק". Lord Acton, Selected Writings of Lord Acton (Indianapolis, IN: Liberty Classics, 1985), vol. 1, p. 58.

[22] אינני מתייחס כאן לחוב שדרווין הודה כי הוא חב לתורות-האוכלוסייה של מלתוס (ובאמצעותו, לתורות-האוכלוסייה של ר' קאנטיון) אלא לאווירה הכללית של פילוסופיה אבולוציונית ששלטה במחשבה על ענייני החברה במאה התשע-עשרה. אף שלפעמים הודו בהשפעה זו (ראה, למשל, Henry Fairfield Osborn, From the Greeks to Darwin [New York, 1894], p. 87), היא מעולם לא נחקרה שיטתית. אני סבור שמחקר כזה יוכיח שמערכת המושגים שדרווין השתמש בה כבר הייתה ברובה מוכנה ומזומנה לשימושו. מסתבר שאחד האנשים שבאמצעותם הגיעה המחשבה האבולוציונית הסקוטית אל דרווין היה הגיאולוג הסקוטי ג'יימס האטון.

[23] ראה Arthur Osborne Lovejoy, "Monboddo and Rousseau" (1933), reprintes in Essays in the History of Ideas (Baltimore: Johns Hopkins University, 1948).

[24] אולי יש משמעות רבה לעובדה שהראשון שעמד על כך בבירור בתחום הבלשנות, סר ויליאם ג'ונס, היה משפטן על פי אומנותו וּויגי מובהק בהכרתו. השווה אמירתו המהוללת ב"הרצאת היובל השלישית" שהשמיע ב-2 בפברואר 1786, והופיע בכתב העת Asiatick Researches 1, p. 422, ונדפסה מחדש בתוך The Works of Sir William Jones (13 vols.; London, 1807), vol. 2, p. 34: "לשון סנסקריט, ותהיה עתיקה ככל שתהיה, היא בעלת מבנה נפלא; מושלם יותר ממבנה היוונית, שופע יותר מן הלטינית, ומעודן יותר משתיהן כאחת, ואם זה דמיונו הרב לשתיהן, הן בשורשי הפעלים והן בצורות הדקדוקיות, אינו יכול להיות מקרי: אכן, הדמיון רב כל כך ששום בלשן לא יוכל לבחון את כל השלוש בלי לחשוב כי יצאו מאיזה מקור משותף, שאולי אינו קיים עוד". הקשר בין הגיגים על שפה להגיגים על מוסדות מדיניים מוצג על הצד הטוב ביותר באחד הניסוחים השלמים ביותר, אם גם מאוחרים קמעא, שהעניק דוגאלד סטיוארט למשנת הוויגים, בסדרת ההרצאות Lectures on Political Economy (הושמעו בשנים 1810-1809). ההרצאות נדפסו בספר The Collected Works of Dugald Stewart (Edinburgh, 1856), vol. 9, pp. 422-424, והן מצוטטות בהרחבה בהערה לגרסה הקודמת של פרק זה בכתב העת Ethics 68 (1958). חשיבות מיוחדת נודעת לזה בגלל השפעתו של סטיוארט על קבוצת הוויגים האחרונה, החוג של אדינבורג רוויו. וכי מקרה הוא שבגרמניה, גדול הפילוסופים של החופש בה, וילהלם פון-הומבולט, היה גם אחד מן התיאורטיקנים הגדולים ביותר של השפה?

[25] Josiah Tucker, The Elements of Commerce (1755) in Josiah Tucker: A Selection, ed. Robert Livingston Schuyler (New York: Columbia University, 1931), p. 92.

[26] בספר עושר העמים יש ביטוי ברור לכך שמבחינתו של אדם סמית במיוחד ודאי שפעולתו המבורכת של המשטר הכלכלי אינה תלויה ב"חירות הטבעית" במובן מילולי כלשהו אלא בחירות שבמסגרת החוק: "אותו ביטחון שנותנים החוקים בבריטניה הגדולה לכל אדם שייהנה מפירות עמלו שלו הוא כשלעצמו די בו להפריח כל ארץ, למרות התקנות האלה ועוד עשרים תקנות מופרכות למסחר: ואת הביטחון הזה השביחה המהפכה, כמעט באותה עת שבה הונהג מענק המדינה. השתדלותו הטבעית של כל אדם לשפר את מצבו, אם מניחים לה להתבטא בחופש ובביטחון, היא עיקרון אדיר כוח עד כדי כך שהוא לבדו, ובלי כל סיוע, לא די שהוא מסוגל להצעיד את החברה לעושר ולשגשוג אלא גם יש בכוחו להתגבר על מאה הפרעות מחוצפות שלעתים קרובות ביותר איוולתם של חוקי אנוש מכבידה בהן על פעולותיו". Adam Smith. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan (London: Methuen and Co., 1904), bk. 4, ch. 5, vol. 2, pp. 42-43. השווה Colin Arthur Cooke, "Adam Smith and Jurisprudence," Law Quarterly Review, 51 (1935), p. 328: "תורת הכלכלה המדינית המופיעה בעושר העמים מצטיירת כתיאוריה עקיבה של חוק וחקיקה… הפִּסקה המפורסמת על היד הנעלמה עולה כתמצית השקפתו של אדם סמית על החוק"; וכן גם הדיון המעניין אצל Joseph Cropsey, Polity and Economy: An Interpretation of the Principles of Adam Smith (The Hague: M. Nijhoff, 1957). יש עניין מה בעובדה שהטיעון הכללי של סמית על "היד הנעלמה", "הגורמת לו לאדם לשקוד על מטרה שאליה לא התכוון כלל", מופיע כבר אצל מונטסקיה, רוח החוקים, תרגם עידו בסוק (ירושלים: הוצאת מאגנס, 1998), 3, ז, עמ' 68, שם הוא אומר כי "כך נמצא כי איש-איש במסגרת זו חותר אל הטוב המשותף, מתוך אמונה כי הוא דואג לאינטרסים הפרטיים שלו".

[27] Jeremy Bentham, Theory of Legislation (5^th ed.; London: Trübner, 1887), p. 48.

[28] ראה David Hutchison MacGregor, Economic Thought and Policy (Oxford: Oxford University, 1949), pp. 54-89, וגם Lionel Robbins, The Theory of Economic Policy in English Classical Political Economy (London: Macmillan, 1952), pp. 42-46.

[29] Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity in The Works of the Right Honourable Edmund Burke (16 vols; London: Rivington, 1815-1827), vol. 7, p. 398.

[30] השווה, למשל, הניגוד בין דוד יום (David Hume, “On the Independency of Parliament,” (Essay 6) in Essays, Moral and Political [Indianapolis: Liberty Fund, 1987], p. 42): "הכותבים על ענייני מדינה קבעו ככלל שבהמציאו שיטת ממשל כלשהי, ובקבעו את הבלמים והריסונים השונים של החוקה, חייב כל אדם להיחשב נבל וכמי שבכל מעשיו אין לו שום מטרה זולת טובת עצמו" (הרמיזה היא מן הסתם אל ניקולו מקיאוולי, דיונים, תרגמה מרים שוסטרמן-פדובאנו [ירושלים: הוצאת שלם, 2010], עמ' 14: "[המחוקק] צריך להניח שכל בני האדם רעים"), ובין Richard Price, Two Tracts on Civil Liberty, the War with America, and the Debts and Finances of the Kingdom (2 vols.; London: T. Caddell, 1778), vol. 1, p. 11: "כל אדם, אם יהיה פטור לגמרי מאילוץ, יוליך אותו רצונו שוב ושוב אל היושר והמידות הטובות". ראה גם ספרי Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago, 1948), pp. 11-12.

[31] ראה John Stuart Mill, Essays on some Unsettled Questions of Political Economy (London, 1844), Essay 5.

[32] ארנסט רנאן מעיר, במסה חשובה על עקרונותיה ומגמותיה של האסכולה הליברלית, שנתפרסמה לראשונה ב-1858 והוכללה אחר כך בספרו Essais de morale et de critique: "הליברליזם, הואיל והוא מתיימר להתבסס על עקרונות התבונה בלבד, דרכו שהוא סבור שאינו זקוק למסורות. כאן הוא טועה… טעותה של האסכולה הליברלית היא שהאמינה יותר מדיי כי קל ליצור חירות על דרך העיון, ולא ראתה שאין מוסד איתן אלא אם יש לו שורשים היסטוריים… היא לא ראתה שכל מאמציה לא יכלו להניב אלא מינהל טוב, אך לעולם לא את החירות, שהרי החירות היא פועל יוצא מזכות הקודמת לזו של המדינה ועולה עליה, ולא מהצהרה מאולתרת או מחשיבה פילוסופית שמסקנותיה נכוחות פחות או יותר". OEuvres complètes, ed. Henriette Psichari (10 vols.; Paris: Calmann- Lévy, 1947), vol. 2, pp. 45-46. השווה גם אמירתו של רונלד ביוקנן מקאלום במבוא למהדורה שלו לעל החירות לג'ון סטיוארט מיל: "אף שמיל מכיר בכוחו הגדול של המנהג, ובגבולות ידועים גם בשימושיו, מוכן הוא למתוח ביקורת על כל אותם כללים התלויים בו ואין התבונה מגוננת עליהם. הוא מציין: 'הבריות מורגלים להאמין, ובאמונה זו עודדום אחדים השואפים להיות פילוסופים, שבנושאים מסוג זה רגשותיהם טובים מנימוקים ומייתרים את הנימוקים'. זו העמדה שמיל, כרציונליסט תועלתני, לא היה מקבל לעולם. בנתאם ראה בעקרון ה'סימפטיה-אנטיפטיה' את הבסיס לכל השיטות לבד מן הגישה הרציונליסטית. טענתו העיקרית של מיל כהוגה דעות פוליטי היא שכוח השיפוט השקול והמיושב של אנשים חושבים הוא שצריך לשקול ולבדוק את כל ההנחות האלה שאין בהן מחשבה". Ronald Buchanan McCallum, "Introduction" to John Stuart Mill, On Liberty and Considerations on Representative Government (Oxford: B. Blackwe 11, 1946), p. xv.

[33] Joseph Butler, Works, ed. William Ewart Gladstone (2 vols.; Oxford: Clarendon, 1896), vol. 2, pp. 278.

[34] אפילו הפרופסור הרברט באטרפילד, המיטיב להבין זאת מרוב בני האדם, מוצא כי "אחד הפרדוקסים של ההיסטוריה" הוא ש"שמה של אנגליה נקשר קשר הדוק כל כך לחירות מצד אחד ולמסורת מן הצד השני" Herbert Butterfield, Liberty in the Modern World (Toronto: Ryerson, 1952), p. 21.

[35] Thomas Jefferson, The Works of Thomas Jefferson, ed. Paul Leicester Ford (12 vols.; New York: Putnam’s Sons, 1904), vol. 12, p. 11.

[36] ראה, למשל, Edmund Burke, A Letter to a Member of the National Assembly, in The Works of the Right Honourable Edmund Burke (London: Rivington, 1815-1827), vol. 6, p. 64: "בני אדם כשרים לחירות אזרחית בדיוק במידה שהם נכונים לכבול את תשוקותיהם בכבלי מוסר; במידה שאהבתם לצדק עולה על חמדת הבצע שלהם; במידה שתוקף בינתם ויישוב דעתם עולים על יוהרתם וחוצפתם; במידה שהם מוכנים לשמוע לעצתם של חכמים וטובים ולהעדיפה על דברי חונף מפי נבלים". וראה גם ג'יימס מדיסון בוויכוחים במהלך ועידת האשרור בווירג'יניה, 20 ביוני 1788: "רעיון-עוועים הוא להניח שצורת ממשל כלשהי תבטיח חירות או אושר בלי שתהיה כל מידה טובה בעם". The Debates in the Several State Conventions on the Adoption of the Federal Constitution, ed. Jonathan Elliot (2nd ed.; 5 vols.; Philadelphia: J.B. Lippincott, 1863-1891), vol. 2, p. 537; וטוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, הקדמת המחבר: "לא תיכון מלכות החירות בלי שתיכון מלכות המוסר לצדה, ולא יהיה שלטון למוסר בלי האמונה" (עמ' 12); כמו כן כרך ב: "מעולם לא היו חברות חופשיות בלי מנהגים" (עמ' 640).

[37] דייוויד יום, מסכת על טבע האדם, תרגם יפתח בריל (ירושלים: הוצאת שלם, 2013), ספר ג, חלק א, סעיף ראשון שכותרתו "ההבחנות המוסריות אינן נגזרות מהשׂכל", פסקה שישית: "כללי המוסר אינם מסקנות של שׂכלנו". אותו רעיון מרומז כבר בכלל הסכולסטי, "Ratio est instrumentun non est judex" ["בינה היא המכשיר ולא השופט"]. באשר להשקפתו האבולוציונית של יום על המוסר, הרי לשמחתי יכול אני לצטט דברים שלא הייתי שש להשמיעם מחשש שאגלה ביום פנים שאינם פניו, אלא שהם באים ממחבר שלדעתי אינו מסתכל ביצירתו של יום מן הזווית המיוחדת שלי. בספר Christian Bay, The Structure of Freedom (Stanford, Calif.: Stanford University, 1958), p. 33, כותב ביי : "אמות מידה של מוסר וצדק הם שקרויים בפי יום 'מוצרים מלאכותיים'; לא אלוהים ציווה עליהם ואין הם חלק בלתי נפרד מטבע האדם בראשיתו, גם לא התבונה הטהורה היא שגילתה אותם. הריהם פרי ניסיונו המעשי של האדם, והשיקול היחיד במבחנו האטי של הזמן הוא שיעור התועלת שיכול כל כלל מוסרי להוכיח שהוא מביא לקידום רווחתם של בני האדם. אפשר לומר על יום שהוא מבשר את דרווין בתחום האתיקה. אכן, הוא הכריז על משנת שרידתם של הכשירים ביותר בתוך כלל המוסכמות האנושיות — הכשירים ביותר לא במובן של שיניים טובות כי אם במובן של מרב התועלת לחברה".

[38] השווה Harry Burrows Acton, "Prejudica," Revue internationale de philosophie 21 (1952), pp. 323-336, ושם ההוכחה המעניינת לדמיון בין השקפותיהם של יום ובֵרק; כן גם נאומו של אותו מחבר, "Tradition and Some Other Forms of Order,” Proceedings of the Aristotelian Society, n.s., 53 (1953), p. 1, במיוחד דברי הפתיחה ש"ליברלים וקולקטיביסטים עושים אגודה אחת נגד המסורת כאשר יש לתקוף איזו 'אמונת הבל'". ראה גם Lionel Robbins, The Theory of Economic Policy (London: Macmillan, 1952), p. 196n..

[39] אולי אפילו זה ניסוח תקיף מדיי. אפשר בהחלט להוכיח שהשערה נתונה מוטעית היא ובכל זאת, אם נובעות ממנה איזה מסקנות חדשות שנכונותן מוכחת, היא תהיה עדיפה על העדר כל השערה. תשובות ביניים מעין אלו על שאלות חשובות, אפילו הן מוטעות בחלקן, אפשר שמבחינה מעשית תהיה להן משמעות גדולה מאין כמוה, גם אם יסלוד מהן המדען משום שהן עלולות לעכב את הקִדמה.

[40] השווה Edward Sapir, Selected Writings in Language, Culture, and Personality, ed. David Goodman Mandelbaum (Berkeley: University of California, 1949), p. 558: "לפעמים יש צורך במודעות לדפוסי ההתנהגות החברתית כדי להביא לידי הסתגלות מוצלחת יותר לשינוי בתנאים, אך אני סבור שאפשר לקבוע כעיקרון שיש ליישם ברוב המצבים – שבחיי היומיום אין זה מועיל לאיש פרטי אם ישא עמו את הניתוח המודע של דפוסי התרבות שלו, והדבר אפילו יזיק לו. יש להניח פעילות זו לחוקר שעיסוקו בהבנת הדפוסים האלה. חוסר הכרה בריא לגבי דפוסי ההתנהגות המחוברתת החלים עלינו נחוץ לחברה לא פחות ממשנחוצה לגוף בערותו של השכל בעניין פעולות המעיים, או מוטב לומר אי-מודעותו להן".

[41] דקרט, מאמר על המתודה, עמ' 60.

[42] Edmund Burke, A Vindication of Natural Society, Preface, in The Works of the Right Honourable Edmund Burke (London: Rivington, 1815-1827), vol. 1, p. 7.

[43] Paul Henri Thiry, Baron d'Holbach, Système social (London, 1773), vol. 1, p. 55, מצוטט אצל Jacob Lieb Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (London: Secker and Warburg, 1952), p. 270. לא יקשה עלינו למצוא אמירות תמימות כיוצא בזו בכתביהם של פסיכולוגים בני- זמננו. סקינר, למשל, בספרו Burrus Frederic Skinner, Walden Two (New York: Macmillan, 1948), p. 85, שם בפי גיבור האוטופיה שלו את הטיעון הזה: "למה לא לנסות ניסויים? השאלות הן פשוטות למדיי. מה ההתנהגות הטובה ביותר ליחיד מבחינתה של הקבוצה? ואיך אפשר להניע את היחיד שיתנהג כך? מדוע לא לתהות על שאלות אלו ברוח מדעית?

כך בדיוק יכולנו לעשות בוולדן שתיים. כבר פיתחנו תקנון של התנהגות – כפוף, כמובן, לתיקונים מתוך ניסוי. על ספר החוקים לדאוג לכך שהדברים יתנהלו כשורה אם יהיו הכל נוהגים על פיו. עלינו מוטל לדאוג לכך שכך ינהגו הכל".

[44] השווה מאמרי "Was ist und was heisst 'sozial'?" in Masse und Demokratie, ed. Albert Hunold (Zurich: Erlenbach- Zurich, 1957), והניסיון ללמד זכות על המושג אצל Hermann Jahrreiss, Freiheit und Sozialstaat Kölner Universitätsreden, No. 17 (Krefeld, 1957), נדפס עכשיו מחדש בספרו של אותו מחבר, Mensch und Staat (Cologne and Berlin: Carl Heymann, 1957).

[45] השווה הדגש ששם טוקוויל בעובדה ש"רעיונות כלליים אינם הוכחה לכוח בינתו של האדם אלא לאי-יכולתה דווקא" (הדמוקרטיה באמריקה, עמ' 450).

[46] כיום מרבים לשאול אם העקיבות היא מידה טובה בעשייה החברתית. יש ומציגים אפילו את השאיפה לעקיבות כמשפט קדום רציונליסטי, ואת שפיטתו של כל מקרה לגופו כנוהל הניסויי או האמפיריציסטי לאמיתו. האמת היא ההפך הגמור מזה. השאיפה לעקיבות נובעת מן ההכרה שאין בינתנו מספקת להבין במפורש את כל המשתמע מן המקרה האינדיבידואלי, ואילו הנוהל הפרגמטי כביכול מבוסס על הטענה שאנו יכולים להעריך כהלכה את כל ההשתמעויות בלי להסתמך על אותם עקרונות האומרים לנו מה העובדות המסוימות שעלינו להביא בחשבון.

[47] Benjamin Constant, "De l'arbitraire," in Oeuvres politiques de Benjamin Constant, ed. Charles Louandre (Paris: Charpentier et Cie., 1874), pp. 91-92.

[48] יש להודות שלאחר שבֵּרק הוריש את המסורת הנידונה לריאקציונרים הצרפתים ולרומנטיקנים הגרמנים היא נהפכה מעמדה אנטי-רציונליסטית לאמונה אי-רציונליסטית ובמידה רבה נשתמרה כמעט בצורה זו בלבד. אבל עיוות זה, שברק נושא באחריות חלקית להיווצרותו, אל לו להבאיש את ריחו של כל שהוא בעל ערך במסורת, גם לא מן הראוי שישכיח מאתנו "עד כמה היה [בֵּרק] ויגי עד הסוף", כפי שהדגיש פרדריק וויליאם מייטלנד בצדק. Frederic William Maitland, Collected Papers (Cambridge: Cambridge University, 1911), vol. 1, p. 97.

[49] Sheldon Sanford Wolin, "Hume and Conservatism," American Political Science Review 48 (1954), p. 1001; השווה גם Ernest Campbell Mossner, Life of David Hume (Oxford: Clarendon, 1954), p. 125: "בעידן התבונה התייצב יום בנפרד כאנטי-רציונליסט שיטתי".

[50] השווה פופר, החברה הפתוחה ואויביה, במקומות שונים.