מי נגלה לאברהם באלוני ממרא? ומה הקשר בין האמונה באל אחד לבין שלושת המלאכים שאוכלים ורוחצים רגליהם? .
מי נגלה לאברהם באלוני ממרא? מה הקשר בין האמונה באל אחד לשלושת המלאכים שאוכלים ורוחצים רגליהם? על גלגולו של סיפור והמאבק באידאת ההגשמה
הקורא לפי תומו את פרק י"ח הפותח את פרשת השבוע שלנו מתקשה מאד בהבנת היחס בין האל האחד המופיע בפתיחת הפרק: "וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" לבין שלושת האנשים המופיעים מיד בהמשך: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו".
הפתרון הביקורתי השגור של חלוקת הסיפור למקורות שונים, הפועל יפה במקומות אחרים, למשל בסיפור המבול, אינו עולה יפה בפרק זה. אם נצרף את הפסוקים שבהם מופיע האל האחד זה לזה, לא נקבל סיפור רצוף או רצף המתייחד בסגנון מסוים. כך גם אם נצרף את הפסוקים שבהם מופיעים שלושת האנשים. הקורא מוזמן לבדוק זאת.
יסוד מענין בסיפור עצמו הוא שהבשורה על לידת הבן המובטחת בסיפור נקשרת בהכנסת האורחים של אברהם ולא מובע בסיפור הרעיון המתבקש, שהבשורה היא קיום של ההבטחה לברכת הזרע החוזרת שוב ושוב בסיפורי אברהם:"לזרעך וגו'". השוו את הכתוב בפרק הקודם, פרק י"ז.
ננסה להלן לפתור את הקושי הראשון ועל סמך הפתרון נסביר גם את קו הייחוד של הסיפור, שאינו מזכיר במפורש את ההבטחה ל"זרעך".
לסיפור שלנו יש מקבילות בספרות העמים. הקרוב ביותר הוא המסופר אצל המשורר הרומאי אובידיוס (43 לפנה"ס – 17 לספירה; פסטי ספר חמישי, שורות 493-540). שם מסופר כיצד מארח זקן שלושה אלים שהתחפשו לבני אדם, וכגמול על הכנסת האורחים מציעים האורחים לזקן למלא את משאלתו הנכספת ביותר. הזקן מבקש בן והאלים ממלאים את מבוקשו.
על סמך האמור סביר להניח שגם הסיפור שלנו בנוי על דפוס ספרותי שגרס מלכתחילה, שאין זהות האורחים ידועה לאברהם בדומה למסופר על לוט בפרק הבא ולכתוב בשופטים ו, 11 ואילך (גם שם תחת העץ), ושבדומה למסופר אצל אובידיוס ולסיפור השונמית העקרה (בהפטרת השבוע – מל"ב ד) גרס הסיפור מלכתחילה שבזכות הכנסת האורחים נפקדו אברהם ושרה.
הופעת התבנית הזאת בספרות העמים מעידה, שמלכתחילה היא אינה קשורה כלל לסיפורי אברהם. אין להתפלא משום כך מדוע אינה מזכירה את ברכת הזרע, המוטיב המובהק של סיפורי אברהם.
ברור שסיפור מן הסוג הזה אינו יכול להישמר בצורתו האלילית הראשונה והוא חייב לעבור תמורה מונותאיסטית שתחליף את השלושה באחד. אבל החילוף הזה נתקל בסיפורנו בקושי. החלפת האנשים באל האחד הייתה מחייבת לספר כיצד מציע אברהם לרחוץ את רגלי האל וכיצד אברהם משמשו אגב אכילה. המספר נרתע מן ההגשמה הזאת ומשום כך הותיר את החלקים המגשימים בצורתם המקורית למרות המהומה שנתחוללה משום כך בסיפור.
אני ולא מלאך
תופעה דומה במקצת מצויה גם בהתגלות ה' לגדעון שכבר הזכרנו למעלה. שם קשה להבחין בין המלאך לבין ה'. וגם שם הטשטוש כרוך ביראת ההגשמה. הפעולות הגשמיות: הישיבה, הנגיעה באמצעות המשענת בבשר וההליכה מיוחסות למלאך, בעוד שהבשורה מיוחסת לה'. אמנם שם לפנינו בכל זאת דמות אחת בניגוד לסיפור שלנו, שבצורה שבה הוא מונח לפנינו לאחר התמורה המונותיאיסטית מציג שתי דמויות – ה' ושלושת האנשים.
באופן פרדוקסאלי יראת ההגשמה המונותאיסטית היא האחראית להישמרות הרבים של הגרסה הקדם מונותאיסטית בחלק מן הפסוקים.
תופעה מקבילה מצויה בבראשית א, 26: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם". לשון הרבים "נַעֲשֶׂה" נשתמרה הודות לביטוי המגשים "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" שאין להוציאו מידי פשוטו. והשווה לניסוח בתה' ח, 6 המפאר את האדם:"וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים" מול שאר המזמור הנוקט לשון ה'.
ונסיים בדוגמה הנובעת גם היא מן הרצון לצמצם את ההגשמה אבל הפוכה מבחינת תולדות הטקסט – לא שמירת הרבים אלא הפיכת יחיד לרבים. בדברים לד, 6: אנו קוראים כיצד קבר הקב"ה את משה: "וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי בְּאֶרֶץ מוֹאָב". תרגום השבעים, התרגום העתיק (מאה שלישית לפנה"ס) ליוונית של המקרא, גורס כאן "ויקברו". מן הסתם באה לשון הרבים כדי לבטל את ההגשמה המקורית הנועזת, שהשתמרה בנוסח המסורה, ולהחליפה בגרסה אורתודוקסית שלפיה בני ישראל הם שקברו את משה. גם כאן יצרה ההחלפה מתיחות בטקסט, כי המשך הפסוק: "וְלֹא-יָדַע אִישׁ אֶת-קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה" פשוט אם נניח שהקב"ה הוא שקבר את משה, אבל אינו מובן בנקל אם נניח שבני ישראל הם אלה שקברוהו.
והערת סיום – שאלה נכבדה היא ממה נובעת יראת ההגשמה של המקרא ושל התרגומים העתיקים (במיוחד תרגום אונקלוס הארמי). האם היא נובעת מן ההפשטה, כלומר מן ההשקפה שאין לאל דמות. בשאלה זו ניגע בהמשך דרכנו.
__________
ד"ר יונתן כהן לימד שנים רבות מקרא ולשון עברית בסמינרים של התנועה הקיבוצית-אורנים וסמינר הקיבוצים. מחבר הספרים: כפעם בפעם: מחקר ביצירות תומאס מאן, תשנ"ז; The Origins and Evolution of the Moses Nativity Story, 1993.
כדאי לשים לב. הגיעו שלושה, שניים ירדו לבדוק בסדום "הכצעקתה" והשלישי נשאר עם אברהם ואז הוא נקרא בשם השם, ואברהם מתמקח איתו על מספר הצדיקים בסדום. בקבלה מדובר על שלוש בחינות, חסד, ימין, אברהם, דינים וגבורות, שמאל, יצחק. וקו האמצע יעקב. כל אלה הם השתלשלות מהבורא. שלושת הבחינות נמצאות בנפשו של כל אדם וכדאי להבחין ולפעול נכון.
מלך = מוח, לב, כליות
למך = לב, מוח כליות
כדאי לא לחשוב מהלב ולא להרגיש עם השכל.
– הסיפור של המשורר הרומאי אובידיוס (43 לפנה"ס – 17 לספירה
הוא בכמה מאות שנים עד 1000
שנה מאוחר יותר מהסיפור התנכי.
התנך נחתם בשנת 400 לפני הספירה.
וההנחה היא שסיפורי התנך הועלו על הכתב במאה ה 7 לפנה"ס לאחר שהועברו בע"פ מדור לדור מאות שנים…
לכן אני ממליץ לך למחוק את המשפט "ברור שסיפור מן הסוג הזה אינו יכול להישמר בצורתו האלילית הראשונה והוא חייב לעבור תמורה מונותאיסטית , שאין בו הגיון ככל שהדוגמה האלילית היא המשורר הרומאי….
שלום ח
ברשימתי כתבתי: "לסיפור שלנו יש מקבילות בספרות העמים", אך בגלל הקיצור המתחייב מרשימה בעיתון פירטתי רק את הסיפור אצל אובידיוס. חלק מן המקבילות עתיקות בהרבה מן המשורר הרומאי, למשל האודיסיאה ( שיר 17 שורות 485-487 ) שזמנה המשוער הוא כ 800 לפנה"ס. להלן תרגום מילולי : "האלים נוהגים להידמות לזרים-אורחים מרחוק בכל מיני צורות ומבקרים-משוטטטים בערים לבחון את גאות הרשע וצדקת בני האדם". שורות המעידות שהמוטיב רווח מאד בספרות העתיקה. מקבילות רבות נוספות רשומות בפרושו הקלסי של הרמן גונקל על בראשית בעמודים 193; 200 . הספר כתוב בגרמנית, אך יש גם תרגום אנגלי שאיננו נמצא ברשותי
יונתן כהן.
הספר של הרמן גונקל:
http://books.google.co.il/books?id=-ZtH3hbGITkC&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false
הפרק על ביקור שלושת האנשים אצל אברהם מתחיל בעמוד 192, אבל העמודים 190 עד 198 חסרים.
בעמוד 199 מתחילה הפסקה "who are these three men", שבה הוא משער לגבי הקשר בין שלושת המלאכים והא-להות.
אבל גם הוא מציין רק את שתי הדוגמאות שציינת – המיתולוגיה היוונית ואובידיוס. הוא משער שיש מקורות קדומים משותפים, אבל לא מציין מה הם.
הוא גם קובע שהא-ל הוא אחד משלושת האנשים, ולכן בהכרח הסיפור הזה סותר את הבריתות וההתגלויות הקודמות, וכך הוא מגיע למסקנה שזו אגדה נפרדת.
יסלח לי כבוד הרמן גונקל (ז"ל) אבל הפרשנות שלו די קלושה. למשל:
1. הוא מניח שהא-ל הוא אחד מהאנשים, ולא מי ששלח אותם.
2. הוא מציע פרשנות פוליטית שהסיפור נועד להצדיק מזבח בחברון ולא בירושלים. מה שלא מתאים אפילו לקו של חוקרי המקרא שטענו שהתנ"ך נכתב ע"י מלכי יהודה כדי להדגיש את הקשר לירושלים, אז למה לחפש סיבות למזבח בחברון?
3. הוא מתרכז בחיפוש מקורות לשלושת האנשים, ומתרכז פחות בתפקיד שלהם בסיפור עצמו (ואולי זה היה בתשעת העמודים החסרים).
4. לפי מה הוא קובע שהעץ הוא תוספת מאוחרת? ולמה?
שאלה לדוקטור יונתן כהן: איפה בסיפור אתה רואה שהבטחת הבן לאברהם היא תוצאה של האירוח? המלאכים אמנם אומרים "כן תעשה כאשר דברת", אבל הם לא מביעים הכרת תודה על האירוח (בניגוד לסיפור אלישע הנביא והשונמית, למשל).
שלום אסף,
לא כתוב בסיפור במפורש שהבטחת הבן לאברהם היא תוצאה של האירוח אבל הנחה זו היא
Raison d'être, של הסיפור .
כל הקורא את היחידה י"ח, 1-13 בנפרד לא היה מהסס לקבוע זאת. תופעה דומה יש בסיפור הבא על לוט הניצל מחורבן סדום בשל הכנסת האורחים שלו, למרות שגם שם אין הדבר נאמר במפורש ,ואפילו מופיע פסוק: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת-עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת-אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת-לוֹט, מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה" (יט,29), שמחליש את המוטיב המקורי.
ובנוסף לכתוב למעלה מצטרפים כאמור להנחת הקשר בין האירוח ללידת הבן המקבילות מספרות העמים וסיפור השונמית.
מדוע אין הסיפור אומר זאת במפורש? ייתכן והדבר נובע מהשפעת שאר סיפורי אברהם, התולים את הלידה בהבטחה, על התבנית המקורית. וכעין זאת בסיפור סדום. ייתכן שפסוק יט, 29 : נובע מהתנגדות להשואת לוט לאברהם. השקפה הרווחת בספרות המאוחרת הסבורה, שמכח עצמו לא היה לוט ראוי להצלה וניצל רק בזכות אברהם.