פרשת חיי שרה: עבד אברהם

פרשת חיי שרה כוללת חזרה סיפורית בשינויים מינוריים שאופיינית לספרות העתיקה • הפרשנים נחלקים בשאלה האם מטרת החזרה אסתטית בלבד, לעומת אלו הסבורים שמטרתה להעביר מסרים שונים ובייחוד הפרשנות המסרותית שגורסת שאין ולו מילה אחת מיותרת במקרא • במקרה זה נראה כי החזרה אינה מיותרת והיא מציגה הבדלים משמעותיים במניעי הדמויות, אך במקרים אחרים התמונה מעט שונה

בזיכרון תלמידים רבים, לפחות תלמידי הדור הקודם, קשור פרק כ"ד בהצגה שנהגו להציגה בבית הספר העממי. הצגה שממנה אצור בזכרון הדור ההוא בעיקר ריקוד השואבות ליד הבאר.

כמה תכונות של הפרק הפכו אותו למתאים מאין כמוהו להצגה: ראשית, סיפור השליחות של עבד אברהם נחלק בבהירות לארבע מערכות: מערכה ראשונה אוהל אברהם, פס' 1-9; מערכה שניה, הפגישה על יד הבאר, פס' 11-31; מערכה שלישית, בית לבן, פס' 32-60; ומערכה רביעית ואחרונה, השדה, פס' 62-67. הפסוקים המעבירים אותנו ממערכה למערכה קצרים ביותר. מסייע להצגה שאין הפרק כולל התגלות או מאורע החורג מחוקי הטבע.

הפרק עצמו הוא יחידה ספרותית אחידה ורצופה המסופרת בשישים ושבעה פסוקים. לבד מסיפור יוסף זה הסיפור הארוך בבראשית. אך כידוע את היקפו חייב סיפורנו למבנה הספרותי שלו. המערכה הראשונה והשנייה של הסיפור נכללות בדברי העבד החוזר ומספר בבית לבן את מה שארע בשתי המערכות הראשונות (פס' 35-48). כלומר ההיקף "האמיתי" של המערכה השלישית המתרחשת בבית לבן הוא 13 פסוקים בלבד.

החזרה הסיפורית המופיעה בפרקנו היא יסוד שכיח בספרות העתיקה בעיקר בשירה האפית. היא משמשת 1. לתיאור מעשה שהתרחש מספר פעמים במסגרת רצף סיפורי אחד או 2. כמו במקרה לפנינו כשנסיבות מסוימות מביאות לצורך או מאפשרות לספר מאורע פעמיים או יותר, למרות שהמאורע שעליו מסופר התרחש רק פעם אחת.

הספרות העתיקה נוהגת לרוב לחזור בפעם השנייה על הפעם הראשונה במדויק, כמעט מילה במילה. כך נוהגת אפילו השירה ההומרית שהיא בודאי המשוכללת ביותר בזמן העתיק. למשל, זאוס מצווה על איריס, שליחת האלים, לבוא אל מלך טרויה פריאמוס ולהורות לו ללכת אל אכילס, רוצחו של הקטור בן פריאמוס, כדי לפדות את גופתו (שיר 24, שורות 147-148 וכו').

ישא השי לאכילס לרכך את לבו באשכר
לבדו ילך איש מכל אנשי טרויה לא ירד.

ואירס חוזרת על דבריו מלה במלה.

גם במקרא מצויות דוגמאות כאלה. למשל בהקמת המשכן. בפעם הראשונה מצוה אלוהים על הקמת המשכן עם כליו ובפעם השנייה מסופר כיצד בוצעה ההוראה. אבל לצד דוגמאות כאלה בולטת יותר הנטייה המקראית לשנות ולגוון את החזרה. גם בפרק שלנו אין הפעם השנייה זהה לחלוטין לפעם הראשונה. העיון מלמד שאין אפילו פסוק אחד הזהה לגמרי למקבילה שלו. גיוון מסוים של החזרה מצוי אמנם גם מחוץ למקרא, אבל לא בהיקף ובשיטתיות. כך שניתן לראות בגיוון עיצוב מקראי של יסוד ארכאי.

על שום מה החזרה?

ההבחנות שרשמנו מעוררות שתי שאלות חשובות:

הראשונה – ממה נובעת החזרה? הרי לכאורה היא מיותרת? השנייה – ממה נובעים השינויים?

ממה נובעת החזרה? הפרשנות הביקורתית קושרת את החזרה המקראית לחזרה המתועדת בכלל בספרות העתיקה ורואה אותה כיסוד ארכאי שראשיתו בספרות שבע"פ. החזרה מספקת למספר ולשומע זמן והפוגה. בזמן החזרה יכול המספר לתכנן את ההמשך ולנוח מן המאמץ. וגם על השומע מקילה החזרה בהבנת הסיפור ונענית גם השאיפה של הקהל לשמוע שוב את המסופר, כי הרי לחזור לעמוד הקודם אינו יכול.

שונה שיטת רבותינו הסבורים שאין מילה ואפילו קוץ מיותר במקרא. לשיטתם החזרה לעולם שואפת ללמדנו דבר מה. למשל בפרק שלנו מעיר רש"י בעקבות המדרש: "אמר רבי אחא: יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים, שהרי פרשה של אליעזר כפולה בתורה, והרבה גופי תורה שלא נתנו אלא ברמיזה". עד כדי כך אוהב הקב"ה את אבות האומה שאפילו שיחת עבדיהם חוזרת. הסברת החזרה באהבת ישראל רווחת מאד בפירוש רש"י. למשל, רש"י כותב בעקבות המדרש: "אברהם אברהם- לשון חיבה שכופל את שמו".

השאלה השניה שמעוררת החזרה – מה סיבת השינויים בין הפעמים השונות. האם השינוי שואף ללמדנו דבר מה, או מה שלכאורה קרוב יותר לדעת בן דורנו שסיבתו העיקרית היא סיבה אסתטית – נסיון ליפות את הסיפור, למנוע מונוטוניות ושעמום.

רחוק מתודעת הראשונים הסבר ספרותי אסתטי של התופעה. ביטוי עמוק להתנגדות להסבר כזה ניתן לנו בזהר (בהעלותך): שאני מביאו כאן מקור ותרגום:

המקור בארמית: "ר"ש אמר: ווי לההוא ב"נ דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי. דאי הכי – אפילו בזמנא דא אנן יכלין למעבד אורייתא במלין דהדיוטי ובשבחא יתיר מכלהו. אי לאחזאה מלה דעלמא אפילו אינון קפסירי דעלמא אית בינייהו מלין עלאין יתיר. אי הכי, נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא אלא כל מלין דאורייתא מלין עלאין אינון ורזין עלאין.

ובתרגום (של תשבי):

רבי שמעון אמר: אוי לאותו אדם האומר, שהתורה באה להראות סיפורים סתם ודברי הדיוטות (הדיוט כאן במובן פשוט-רגיל), שאם כך –אפילו בזמן הזה יכולים אנו לעשות תורה בדברי הדיוטות – וביתר שבח מכולם. אם להראות את ענייני העולם – אפילו אותם קונטרסים שבעולם יש ביניהם דברים נעלים יותר; אם כן, נלך אחריהם ונעשה מהם תורה? אלא כל דברי התורה דברים נעלים הם וסודות עליונים.

הגישה הספרותית הנשללת על הסף בזהר היא השולטת בלימוד המקרא בדורנו, אבל למרבה הפלא למרות ריחוקם של הרוב המכריע של מורי ישראל מגישת הזהר הם אינם מוכנים לקבל את ההסבר האסתטי-ספרותי, רצון למנוע מונוטוניות, כהסבר לשינויים במקרא. רובם סבורים שלא רק שלחזרה יש סיבה, ולו גם נסתרת, אלא גם לשינויים בין הפעמים, כי כדבריהם: אין מלה מיותרת במקרא. גם הם מסרבים להתייחס למקרא כטקסט ספרותי רגיל – עד כדי כך חזקה השפעת המדרש גם על הציבור החילוני.

ובחזרה לעבד

לפני שנבחן את עדות הסיפור שלנו עלינו להשמיע משפט אזהרה. כדי להכריע בין שתי הגישות – הגישה התולה את השינויים ברצון אסתטי לגוון לבין הגישה הסבורה שלעולם יש סיבה קונקרטית לשינוי – אין אנו יכולים כמובן לצמצם את עיוננו רק בפרק כ"ד, מושא עיוננו כאן, אלא עלינו לבדוק מקומות רבים נוספים.

נציג את השינוי הבולט ביותר: בשעה שהעבד במערכה השלישית, בבית לבן, חוזר על מה שארע במערכה השניה, על הבאר, הוא משנה את סדר המאורעות:

נציג זאת זה מול זה:
פעם ראשונה על יד הבאר (22-23)
פעם שניה בבית לבן (47)
וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ ּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם.  וַיֹּאמֶר בַּת מִי אַתְּ הַגִּידִי נָא לִי הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין.
וָאֶשְׁאַל אֹתָהּ וָאֹמַר בַּת מִי אַתְּ וַתֹּאמֶר בַּת בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ מִלְכָּה וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל-אַפָּהּ וְהַצְּמִידִים עַל יָדֶיהָ.

בפעם הראשונה מקדים העבד את נתינת הנזם והצמידים לשאלה " בַּת מִי אַתְּ". ובפעם השנייה הוא הופך את הסדר- ראשית שואל ואחר נותן. מסתבר ששינוי זה כרוך בשינוי קודם ששינה העבד. אברהם ציווה: "כִּי אֶל-אַרְצִי וְאֶל-מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק", הניתן להתפרש באופן רחב, אבל העבד השואף כעת להביא את רבקה בת בתואל בן נחור אחי אברהם מצמצם ומספר: "אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי". העבד ממיר את "ארצי ומולדתי" ב"בית אבי", משום שהוא מבקש לנטוע בלב שומעיו, שרק רבקה היא הבאה בחשבון. ברוח זאת מעיר רש"י: "שינה הסדר, שהרי הוא תחלה נתן ואחר כך שאל, אלא שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו היאך נתת לה, ועדיין אינך יודע מי היא".

גם לשינויים נוספים מצאו הפרשנים היהודים הסברים נאים מימי הבינים עד ימינו. הקורא המעוניין יכול לעמוד על מקצתם בפרק שהקדישה לנושא נחמה ליבוביץ (עיונים בספר בראשית).

סוף דבר, אם אנו מבקשים להכריע במחלוקת רק על פי פרק כ"ד, בודאי נוטה הכף לחסידי התפיסה שאין מילה מיותרת במקרא, ומה שנראה לנו מיותר במבט ראשון אינו מיותר כלל.

אבל כאמור לפני חריצת דין עלינו לבדוק מקומות נוספים של חזרה סיפורית מגוונת ונעשה זאת באחת הרשימות הבאות. לעת עתה נצביע על העובדה שגם בפרק כ"ד יש מקומות שקשה למצוא בהם הסבר לשינוי מלבד המניע האסתטי. למשל, החלפת המילה "נערה" בפסוק 14: וְהָיָה הַנַּעֲרָ הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב" במילה "עלמה" בפסוק 43: "וְהָיָה הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב".

ד"ר יונתן כהן לימד שנים רבות מקרא ולשון עברית בסמינרים של התנועה הקיבוצית-אורנים וסמינר הקיבוצים. מחבר הספרים: כפעם בפעם: מחקר ביצירות תומאס מאן, תשנ"ז; The Origins and Evolution of the Moses Nativity Story, 1993.