קפיטליזם, סוציאליזם וניהיליזם

להורדת המאמר בגרסת PDF להדפסה ללא תמונות ליחצו כאן

זוהי גרסה מתומצתת ומעט מחודשת להרצאה שהושמעה בכינוס יובל ה-25 של "אגודת מוֹנְט פֶּלֶרִין" במונטרה שבשוויץ בספטמבר 1972. באגודה חברים מלומדים, אנשי עסקים ומדינאים המתמסרים להגנת חירות הפרט בעולם המודרני. "אביה המייסד" היה פרידריך האייק, ונשיאה בעת הכינוס היה מילטון פרידמן. גרסה זו הופיעה בכתב העת ה'פבליק אינטרסט'.

עברית: צור ארליך

נוסטלגיה מסוג מסוים מורגשת כיום באוויר כל אימת שמתכנסים אוהדיהן של "היוזמה החופשית", "חירות הפרט" ו"החברה החופשית". זו נוסטלגיה לימים של עימות עם אויבים ותיקים ומוכרים, הלא הם תומכיו המושבעים של הסדר החברתי-כלכלי ה"קולקטיביסטי" המובהק. בוויכוח עם היריבים המסורתיים הללו, מטיפי "החברה החופשית" אכן עשו עבודה מצוינת. ודווקא כאן מקור המבוכה. שכן אף על פי שהצד השני נראה כמי שהפסיד בוויכוח, איכשהו הצד שלהם אינו נראה כמי שניצח.

רבים מן הרהוטים והמבריקים שבדוברים למען "חברה חופשית" הם אלה שנקשרו במחצית היובל החולפת באגודת מונט פלרין. ברור לי שבתוך האגודה אפשר למצוא בעלי נטיות אידיאולוגיות ופילוסופיות מגוונות. פרידריך האייק איננו מילטון פרידמן, ולהפך; ויש הבדלים מעניינים בין האינדיבידואליזם הליברלי בן המאה ה-19 של האחָד לבין האינדיבידואליזם הרדיקלי בן המאה ה-19 של האחֵר. ובכל זאת, השניים הללו אכן הלכו יחדיו, ולא רק כאן בשווַיץ. אין כמעט ספק, למשל, שמשנותיהם מתלכדות לכדי מתקפה יעילה על הרעיונות הסוציאליסטיים המסורתיים של כלכלה מתוכננת ומנוהלת בידי גורם מרכזי. לי אין ולו שמץ של ספק שמתקפה זו הצליחה מאוד – הרבה יותר מכפי שאפשר היה לחלום לפני 25 שנה.

כמו מתקפות מוצלחות רבות אחרות, גם מתקפה זו נעשתה בתנועת מלקחיים. מן  העבר האחד, פרופ' האייק חקר בחיבורו "הקונטרה-רבולוציה של המדע" את השורשים האידיאולוגיים של רעיון "ההנדסה חברתית" בקנה מידה רחב, יליד המאה ה-19; ההיסטוריה הביקורתית שהציע למה שאנו מכנים כיום בעקבותיו "מדעיזם" תרמה תרומה חשובה להיסטוריה של הרעיונות. עבודתו זו של האייק, ותובנותיו המעמיקות בדבר הקשר בין שוק חופשי, שלטון החוק וחירות הפרט (בפרט בספרו "חוקת החירות"), אחראיות במידה רבה לעובדה שכבר איננו שומעים כבעבר פרופסורים המפטירים בקלילות "הרי כולנו כיום סוציאליסטים". כיום הם נוטים יותר לומר שעניין הסוציאליזם לא רלבנטי ושמוטב שלא לדון בו.

מצדה המשלים של תנועת המלקחיים, מילטון פרידמן בחר למקם את ציר התקיפה העיקרי שלו על "החברה המתוכננת" לא על במות ההר של התיאוריה, אלא בתוך סבך הג'ונגלים של המדיניות החברתית והכלכלית. לא היה בזמננו עוד הוגה שחשף ופרסם באופן כה מבריק את העיוותים שהתערבות ממשלתית יכולה לגרום בחייה הכלכליים של אומה. במָקום שהאייק הראה מדוע תכנון ריכוזי רחב היקף אינו מניב את התוצאות המופלאות שאמור היה לשאת, פרידמן מראה לנו כיצד קורה תכופות שחוקים ורגולציות מניבים תוצאות הפוכות לגמרי מכפי שיועד להן. נוסף על כך, פרידמן הדריך את כולנו – גם את האדוקים שבסוציאליסטים ובניאו-סוציאליסטים – בהכרת כוחותיו היוצרים והבלתי-מנוחשים של השוק כמנגנון לפתרון בעיות חברתיות. אכן, הגענו לשלב שבו מתכנני-כלכלה מתוועדים יחדיו לחשוב כיצד לרתום את כוחותיו של הממשל ליצירת שווקים כדי להשיג את יעדיהם.

בזכות מאמציהם של האייק, פרידמן, ועוד רבים אחרים השותפים להשקפתם הכללית – חלקם קשורים למונט פלרין, אחרים לאו דווקא – יצא האוויר מגלגליו של רעיון המשק המתוכנן והמנוהל בידי רשות ריכוזית, שהיה כה פופולרי בשנות השלושים ובתחילת שנות הארבעים. אפילו במדינות הסוציאליסטיות, הכלכלנים מעוניינים יותר בהחייאת השוק מאשר בקבורתו לצמיתות. כמובן, לא ירחק היום שהם יתקשו לברוח מהשאלה אם אפשר לקיים כלכלת שוק בלי קניין פרטי.

השאלה אפוא מתבקשת: אם תורת הכלכלה המסורתית של הסוציאליזם הופרכה, מדוע לא הוכרה הכלכלה המסורתית של הקפיטליזם כמנצחת? הייתי אומר שהסיבות למצב זה כמעט מובנות מאליהן – אלמלא היה קשה כל כך להסבירן לכלכלנים.

"לחשוב כלכלית"

קסמו המקורי של רעיון התכנון הכלכלי הריכוזי, כמו גם קסמו המסורתי של הסוציאליזם עצמו, היה בעיקרו כלכלי. ההרגשה הייתה שתכנון כזה נחוץ כדי (א) להתגבר על משברים חוזרים ונשנים של כלכלת השוק, כלומר על מצבי מיתון, ו(ב) לאפשר צמיחה כלכלית ולהגדיל את השגשוג החומרי בכל שכבות החברה. חשיבות זו שהסוציאליזם המסורתי – השמאל הישן, כפי שאפשר לקרוא לו היום – ייחס לכלכלה נגזרה מהמרקסיזם, והוא בתורו התבסס על כתביו המאוחרים של מרקס. אלא שלדחף הסוציאליסטי היו שותפות תמיד מגמות רעיוניות נוספות, ובראשן כמיהה ל"אחווה" ול"קהילה" וסלידה מה"ניכור" של הפרט בחברה הליברלית-בורגנית. מגמות רעיוניות אלו היו מרכזיות בקרב "סוציאליסטים אוטופיים", כפי שאנגלס עתיד היה לתייג אותם, וגם בהגותו המוקדמת של מרקס עצמו, שבה זכתה הכלכלה לתשומת לב פחותה מזו שקיבלו הדת והפילוסופיה הפוליטית. הן שבו לבלוט גם כיום, בהגות של מה שקרוי "השמאל החדש".

השמאל הישן הובס בשדה הקרב שבחר, הכלכלה. אלא שהשמאל החדש יוצא עכשיו למתקפה על החברה הליברלית בשדות אחרים. אחד המאפיינים המדהימים ביותר בשמאל החדש – מדהימים לפחות בעיני משקיף בן גיל העמידה – הוא התעניינותו הזעומה בכלכלה. אומר זאת באופן חריף אפילו יותר: סימני ההיכר של השמאל החדש הם סירובו לחשוב כלכלית, וסלידתו כלפי החברה הבורגנית משום שהיא חברה החושבת כלכלית.

למה כוונתי ב"חשיבה כלכלית"? מניסיוני, קשה מאוד לכלכלנים להבין את המושג זה, דווקא מפני שבעיניהם מובן מאליו שזו דרך החשיבה האפשרית היחידה לאדם בר-דעת; לדידם ברור שחשיבה כלכלית היא מילה נרדפת לחשיבה רציונלית. הכלכלה נתפסת במודרנה כהתגלמותם האידיאלית של מדעי החברה, ולכלכלנים, בהכללה, קשה עד בלתי אפשרי להתנתק מהנחות היסוד הפילוסופיות של המודרנה. לא היו לכך השלכות מיוחדות – ואכן כך היה עד לא מזמן – אלמלא העובדה שהשמאל החדש מורד בהנחות יסוד אלו עצמן.

ברשותכם, המחשה פשוטה. אחת מאבני הפינה של ההגות הכלכלית המודרנית היא הקביעה שאי-אפשר לדעת באופן אפריורי מהו האושר בעיני אנשים אחרים; שידע זה מוטמע ב"יחס ההעדפות" של הפרט; ושהוא מתבטא בבחירות של הפרט בשוק חופשי. זוהי אבן פינה לא רק של המחשבה הכלכלית המודרנית אלא גם של החברה החילונית-ליברלית-מודרנית עצמה. אמונה זו כה מושרשת בנו, שאנו נוטים להסביר כל חריגה ממנה כסטייה חולנית. אולם העובדה היא שלאורך אלפי שנים, עד תחילת העת החדשה, אמונה זו כלל לא הייתה מקובלת – והאמת היא שלוּ שמעו עליה בני הדורות ההם, היו סבורים שהיא סוטה וחולנית עד להזדעזע. בעיניהם של כל ההוגים הקדם-מודרניים, ידע אפריורי מהו אושרם של אנשים אחרים לא רק שהיה מן האפשר, הוא פשוט היה עובדה. אמנם ידע זה היה נחלתה של אליטה קטנה – דתית, פילוסופית או פוליטית. אך הדבר נחשב יאה לחלוטין: ברור היה שאין לצפות למצוא ידע לא-פשוט זה אצל אנשים פשוטים. ואם כן, לא היה אז צורך בשוק חופשי או בחברה חופשית כדי למָרֵב את אושרו של הפרט. להפך: שוק חופשי, שאיננו מכוון בחכמתה של האליטה, דינו לאכזב את משתתפיו, שכן האנשים הפשוטים אינם יכולים לדעת מה הם באמת רוצים ומה יניב להם אושר "אמִתי".

מניסיוננו עם תכנון כלכלי ריכוזי אנחנו יודעים שגישה קדם-מודרנית זו מוטעית – אבל זאת אם, ורק אם, מודדים "אושר" ו"שביעות רצון" ביחידות של ייצור חומרי ושל צריכה חומרית של סחורות. אם אין מגדירים  "אושר" ו"שביעות רצון" בדרך זו, אם מסרבים "לחשוב כלכלית", ההשקפה הקדם-מודרנית מתגלית כתקֵפה למדי. ככלות הכול, דבר אחד הוא לומר שאין לאף אחד חכְמה נעלה באשר לטעמיהם והעדפותיהם של אנשים בסחורות – ודבר אחֵר לחלוטין הוא לומר שיש חכְמה נעלה באשר לממדיהם הרוחניים של חיים טובים. אפילו בימינו ההיגד האחרון אינו נשמע לנו מגוחך לגמרי. מי שמאמין שחייו הרוחניים של אדם חשובים לאין שיעור מבחירותיו הטריוויאליות והחולפות בחנות הכול-בו, יסכין אולי עם שוק חופשי מטעמים מעשיים ובגבולות צרים, אך יסכים בלי נקיפות מצפון להגבלתו של השוק החופשי כשיחשוב שהוא פוגע בדברים חשובים יותר.

הקונטרה-רבולוציה המבוישת

רוב הכלכלנים המודרניים אינם מודעים לכך שהֶרְגֵלָם "לחשוב כלכלית" הגיוני רק בעולם מסוג מסוים, המבוסס על הנחות יסוד מודרניות מסוימות מאוד. הם קובעים שהכלכלה היא מדע – וזה ודאי נכון, בתנאי שמקבלים את הנחות היסוד של הכלכלה המודרנית. הנה כך כתב אחד הכלכלנים הדגולים ביותר שלנו, לודוויג פון-מיזס:

הכלכלה היא מדע תיאורטי, וככזו היא נמנעת מכל שיפוט ערכי. אין זה מתפקידה לומר לאנשים לאילו מטרות לשאוף. היא מדע העוסק באמצעים שיש לנקוט כדי להשיג מטרות נבחרות, לא (…) מדע של בחירת המטרות.

קביעה זו נשמעת צנועה להפליא, קונצנזואלית עד בנאליות. אך האומנם היא כזו? האם כה קל להבדיל בין אמצעים לבין מטרות? מה, למשל, אם אנו נזירים ומטרתנו היא עוני קדוש – לא סתם עוני אלא עוני קדוש, עוני ספוג בהתכוונות רוחנית? האם יכולה הכלכלה לעזור לנו להשיג מטרה זו? או דוגמה קיצונית פחות – מה אם אנחנו יהודים חרדים, חברים נאמנים בקהילה מהסוג שאפשר למצוא גם כיום באזורים מסוימים בניו-יורק? בקהילות אלו רוב החברים עובדים לפרנסתם, ובוודאי יש שם מקום לכלכלן – אבל רק בתוך גבולות צרים. שכן מטרתה העליונה של קהילה כזו היא שמירת מצוות, לימוד תורה וחשיבה על משמעותו של דבר האלוהים. לכלכלה אין כמעט מה לומר על הדרך למירוב מטרה זו.

החברה המודרנית החילונית-ליברלית מושתתת על ההנחה המהפכנית שאין לנו נגישות למידע סמכותי עילאי על החיים הטובים או על טיבו האמתי של האושר האנושי; שמידע זה מוטמע רק בהעדפותיו של הפרט; ושעל כן צריך לתת לפרט חופש לפתח את העדפותיו ולבטאן. כיום ניכרים בחברה המערבית ניצניה של קונטרה-רבולוציה כלפי תפיסה מהפכנית זו של האדם והחברה. זוהי קונטרה-רבולוציה מבוישת של הונאה עצמית והתחכמות עלובה, שכן היא מרגישה מחויבת להגדיר את עצמה כמין שלוחה פרוגרסיבית של המודרנה במקום להודות במה שהיא באמת: סלידה ריאקציונרית מן המודרנה. כשל זה של הגדרה עצמית מחולל נחשולי מחלוקת חלולה מתוכן.

הוויכוח שהציתו כתביו של ג'ון קנת גלבריית מדגים זאת לדעתי היטב. גלבריית חושב שהוא כלכלן. אם הוא אכן כלכלן, קל לראות שהוא כלכלן גרוע. אך לאמתו של דבר אין הוא כלכלן כלל ועיקר. נכון יותר לתאר אותו כמין רב מחמיר. התזה הבסיסית שלו מוכרת לנו מאנשי המוסר והתיאולוגים הקדם-מודרניים: מן הראוי שהצריכה לא תהיה פונקציה קבועה של הכנסה יחסית. מן התזה הזו משתמע כי (1) גלבריית יודע טוב יותר מכל אדם רגיל איזה "יחס העדפות" יסב לכל בני האדם הרגילים סיפוק מתמיד ובעל משמעות, ו-(2) אלמלא השחיתה התעמולה הקפיטליסטית את האנשים הרגילים, הם היו נותנים לגלבריית להכתיב להם "יחס העדפות". בין מבקריו של גלבריית יש החושבים שהם הפריכו אותו ברגע שחשפו את ההשתמעויות הללו. להבנתי, מה שהם עשו היה להנהיר לו את כוונותיו האמתיות. התנגדותו העיקשת להנהרות הללו נובעת כנראה מאמונה נאיבית שאם הוא תוקף את החברה הבורגנית הוא בוודאי הוגה "פרוגרסיבי".

השמאל החדש נגד "האדם הכלכלי"

בלבול דומה, הייתי אומר, נוצר סביב מה שאנו מכנים התנועה ה"סביבתית". כלכלנים ופוליטיקאים גם יחד – הראשונים בתמימות, האחרונים בעורמה – החליטה להבין את ההצהרות הבאות מן התנועה הזו כפשוטן. ועל פי פשוטן זה, הדחף הסביבתני אינו בהכרח חתרני. אם אנשים בימינו להוטים אחר אוויר נקי ומים נקיים, ניתוח כלכלי יוכל להציע להם דרכים שונות – עם עלויות שונות ויתרונות שונים – להשיג מידות כאלו ואחרות של אוויר נקי ומים נקיים. אולם מתברר שסביבתנינו הקנאים אינם מעוניינים לקבל שום הצעה מהסוג הזה. הם לא באמת מעוניינים באוויר נקי ובמים נקיים. מה שכן מעניין אותם הוא החברה המתועשת המודרנית והציוויליזציה הטכנולוגית המודרנית, שהם רוחשים כלפיהן איבה עזה. כשהם מוחים על "איכות החיים" בחברה ובציוויליזציה הנזכרות, הם אינם מוחים על דברים טריוויאליים כזיהום אוויר או מים. ביסודו של דבר, הם פוסלים את הציוויליזציה הליברלית, שאת צורתה משַווים לה יחסי הגומלין שבין אינספור העדפות אישיות. היות שהם אינם אוהבים את צורתה של חברה זו, הם מערערים, אם גם בעקיפין ובעקלתון, על התהליך המעצב את הצורה הזו. הדבר שהסביבתנים באמת רוצים הוא פשוט מאוד: הם רוצים את הסמכות – את הכוח – ליצור "סביבה" שתהיה נעימה להם; ו"סביבה" זו תהיה חברה שהמושלים בה לא ירצו "לחשוב כלכלית" – והנמשלים בה לא יורשו לעשות זאת.

דבר דומה קורה עם "התנועה להגנת הצרכן", שמטרתה האמתית אינה "להגן" על הצרכן אלא לתחוֹם את "ריבונותו" ובסופו של דבר לבטלהּ. הם מתנגדים לריבונות זו מפני שהאנשים הרגילים אכן "חושבים כלכלית" כשהם משוחררים מכבלים מסורתיים ומקבלים עידוד לעשות כל מה שהם חושבים שטוב להם. "התנועה להגנת הצרכן", כמו התנועה ה"סביבתית", היא מיאוס כלפי סוג הציוויליזציה שאנשים רגילים יוצרים כשניתן להם אותו כוח ייחודי שנותנת להם כלכלת השוק – הכוח לעצב את העולם שהם שואלים את נפשם לחיות בו.

אני חושב שאפשר לסכם את מצבנו כך: השמאל הישן קיבל את רעיון הטוב המשותף שהציעה החברה הבורגנית-ליברלית. רכיבי היסוד של רעיון זה היו שגשוג חומרִי וקִדמה טכנולוגית. המחלוקת בין הליברליזם הבורגני לשמאל הישן הייתה שהראשון טען שחירות הפרט היא תנאי מוקדם לטוב המשותף, ואילו השמאל הישן טען שתכנון ריכוזי הוא התנאי המוקדם – ושחירות הפרט תהיה תוצאה שלו. ניסיון העשורים הראשונים לאחר מלחמת העולם השנייה לימד שבוויכוח הרעיוני הזה, השמאל הישן אינו מצליח להתחרות עם הליברליזם הבורגני. התוצאה הייתה הופעת השמאל החדש, שבאופן משתמע דוחה את מושגי הטוב המשותף של הבורגנים-ליברלים ושל השמאל הישן גם יחד, ומשום כך (שוב, בדרך כלל במשתמע) דוחה את הנחות היסוד האידיאולוגיות של המודרנה עצמה. תנועה זו מבקשת לשים קץ לריבונותו של האדם הפשוט בציוויליזציה שלנו, והצעד הראשון להשגת יעד זה חייב להיות הריגתו של "האדם הכלכלי", שכן השוק הוא הזירה שריבונות זו של האדם הפשוט איתנה בה ביותר. היא חושבת עצמה לתנועה "פרוגרסיבית", אך תפקידה הוא רגרסיבי. זו אחת הסיבות לכך שהשמאל החדש מִדָּמֶה מיום ליום לשמאל הישן, שמעולם לא קיבל את  המהפכות הליברליות-בורגניות של המאות ה-18 וה-19.

פגמי הליברליזם

מה גרם לליברליזם הבורגני להיות פגיע כל כך לטיעוני השמאל – תחילה השמאל הישן, ועתה השמאל החדש? פגמיו של הליברליזם שגרמו לכך אינם מעידים לכשעצמם שהוא טוב או רע; לכל ציוויליזציה יש בהכרח יתרונות וגם מחירים. ובכל זאת נראה שבתקופות מסוימות יהיה לְציוויליזציה קשה יותר מבתקופות אחרות להגיע לאיזון סביר – ושלפעמים מגיעה ציוויליזציה למצב של "שיפוע" תמידי ומסוכן מסיבות שהיא מתקשה לפענח. מה שחשוב להבין, ושמדע החברה בן זמננו מתקשה לתפוס, הוא שסיבות אלו אינן דווקא מאורעות חדשים או תנאים חדשים; הן עשויות להיות פשוט אי-התאמות ישנות, שמבקרים מסוימים זיהו כבר מזמן, ואשר יצרו אפקט מצטבר עד שלפתע, ולכאורה בלי הסבר, נעשו בלתי-נסבלות.

אחת מבעיות המפתח של החברה הבורגנית-ליברלית זוהתה והוכרזה מזמן. זוהי העובדה שהחברה הליברלית היא בהכרח חברה חילונית, כזו שהדת היא בה בעיקר עניין פרטי. הוגים קתולים ואחרים חזו כי ביטול סמכויותיה הרשמיות של הדת יוביל בהדרגה לצמצום האמונה הדתית ולעלייה בספקנות כלפי נחמותיה המסורתיות של הדת, ובייחוד הנחמה שמציעים החיים שלאחר המוות. כך אכן קרה, על זאת אין ויכוח, והיו לכך השלכות ניכרות. אחת מהן היא שהתביעות כי החברה הליברלית תספק לבניה "אושר" זמני נעשו בהולות מתמיד – ובלתי-סבירות מאי פעם. בכל חברה שהיא, רוב עצום של האנשים מנהל חיים רווּיֵי תסכולים, וכדי לשרוד זקוקה החברה לאפשרות להישען על מידה רבה של השלמה סטואית. תיאורטית, המשאב הנפשי הזה יכול להיות פילוסופי ולא דתי. אך למעשה הסטואיות הפילוסופית מעולם לא נמצאה מתאימה לצריכה המונית, ונותרה בתחומי האליטה. היא לא הייתה מסוגלת לתת צידוק מתקבל על הדעת למנת חלקו של אדם מכל עמלו במקרה שחלקו של האדם דל ועמלו כבד. כך מצאה הציוויליזציה הליברלית את עצמה מרוששת את המוני אזרחיה ממשאביהם הרוחניים, וגורמת להם לתבוע פיצוי חומרי שנעשה בהדרגה אינסופי כמו האינסוף שאבד להם. את כל זה חזו בבירור רבים מן המבקרים האנטי-מודרניים שחיו בעידן הולדתה של המודרנה.

תוצאה אחרת (וקשורה לקודמתה) של ביטול מעמדה של הדת כמיתוס ציבורי מחייב היא קוצר ידה של החברה הליברלית, מאז ועד היום, להעמיד תיאוריה משכנעת ומקובלת על הרבים של חובה פוליטית. פילוסופים ליברלים הציעו למטרה זו גרסאות רבות של תועלתנות, אך הן נותרו בגדר תרגילים אקדמיים ולא היה להם הד עממי רחב. אין זה מפתיע: שום הגדרה תועלתנית גרידא של נאמנות אזרחית לא תשכנע איש כי "טוב למות בעד ארצנו". במציאות, לאורך מאה וחמישים השנים הקודמות, המיתוס החילוני של הלאומנות הוא אשר סיפק את הרציונל הדרוש למסירת הנפש הזו. מיתוס חילוני זה אמנם התפתח כתאומה של החברה הבורגנית המתפתחת, אך הוא עצמו איננו בורגני במהותו. הלאומנות כוננה את ה"שוויון בנטל" כאמַת מידה של צדק; וזו איננה אמת מידה בורגנית בשום אופן. במו עינינו ראינו כיצד רוח הלאומנות עלולה לשלול בתיעוב את ההרגלים הבורגניים, ולחתור בעוז תחת הסדר הבורגני עצמו.

כילוי ההון המוסרי

אפילו אותם עקרונות שהקנו לרעיון הבורגני-ליברלי מלכתחילה את כוח משיכתו, עקרונות חופש ההזדמנויות והניעוּת החברתית, העמידו אתגר כבד בפני החברה הבורגנית בעקבות החלשת רוח הדת. בעיה זו היא הצורך במערכת חוקים של צדק חלוקתי שתהיה קבילה בעיני הציבור. היא איננה מתעוררת כל עוד האתוס הבורגני שומר על קרבה הדוקה למה שאנו מכנים האתוס הפוריטני, או הפרוטסטנטי, האתוס הקושר בין סגולות אישיוֹת – בדמות המידות-הטובות הבורגניות כגון יושר, פיכחון, חריצות וחסכנות – לבין הצלחה חומרית. אלא שכבר בראשיתו של הקפיטליזם המודרני הייתה לצדק החלוקתי הגדרה מתחרה, משפיעה לא פחות. הגדרה זו, שהטיפו לה מדנוויל ויוּם, היא חיובית וחילונית, לא פילוסופית או דתית. היא אומרת כי בהתקיים קפיטליזם, כל מה שיש הוא צודק; שכּל גילויֵי האי-שוויון בחברה הליברלית-בורגנית הכרחיים מעצם טיבם, כי אחרת השוק החופשי לא היה יוצר אותם, ועל כן הם תמיד מוצדקים. השקפה זו איננה מבחינה בין הספקולנט לבין העוסק הזעיר: שניהם יצורים אנוכיים אשר בהפעילם את מידותיהם הרעות הפרטיות (תאוות בצע, אנוכיות, קמצנות) יוצרים את טובת הכלל.

נניח בצד את הליקויים העיוניים שיש בתפיסה זו של צדק – אני עצמי מאמין שליקויים אלה יורדים לשורש העניין – ונשאל את השאלה שכמה מבני זמנם של מנדוויל ויום שאלו עוד לפנינו: האם רעיון זה של צדק חלוקתי מדבר אל לבם של הבריות? האם אנשים יקנו אותו? האם הם יכבדו אותו? האם הם יגנו עליו מפני אויביו? חוששני שהתשובה ברורה בה במידה שהיא שלילית. רק פילוסוף עשוי להיות שבע רצון מתיאוריית צדק דיעבדית. אנשים רגילים יאמרו שזו אידיאולוגיה המשרתת את עצמה; הם ידרשו צידוק "מטפיזי" יותר לגילויי האי-שוויון החברתי והכלכלי. בהיעדר צידוק כזה, הם ימצאו טעם רב יותר בתפיסות שוויון פשטניות מאשר בשיחם של מנדוויל או יום. וכך אכן קרה: כשהחברה הליברלית-בורגנית רחקה מהאתוס הפרוטסטנטי, תורות השוויון צברו תאוצה.

זה למעלה ממאה ומחצית המאה שמבקרים חברתיים מזהירים אותנו שהחברה הבורגנית חיה על ההון המוסרי שהצטבר מהדת המסורתית ומפילוסופיית המוסר המסורתית, ושברגע שהון זה יכלה הלגיטימיות של החברה הבורגנית תהיה מפוקפקת מאי פעם. בימי חייהם לא זכו מבקרים אלו לא לפופולריות ולא לקְהל משוכנעים. השכבות המשכילות בחברה הליברלית-בורגנית פשוט לא יכלו להביא את עצמן לידי אמונה שהדת או הפילוסופיה חשובות כל כך לחברה. הן יכלו לחיות עם הדת או המוסר כעניין פרטי לחלוטין, והתקשו להבין מדוע לא יעשה כך כל אדם אחר – כמובן, אם זכה לחינוך חילוני נאות. ובכן, דומני שעכשיו מתברר והולך שלדת, ולפילוסופיית המוסר הקשורה לה, יש חשיבות פוליטית יותר מכפי שהפילוסופיה של האינדיבידואליזם הליברלי מוכנה להודות. אעז לומר שאפילו אלה שחשבו כי נוח להם בדת המוגבלת לדל"ת אמותיהם הפרטיות מגלים בהדרגה שדת כזו אינה ממלאת את הצורך הקיומי התלוי בה.

ליברטריאניות והפקרות

הבעיות החמורות שהחילון עתיד היה לגרום לחברה הליברלית-בורגנית נצפו אפוא מראש, אם גם באופן כללי בלבד – אך אי אפשר לומר זאת על כל הבעיות שהחברה הליברלית שלנו מתמודדת איתן כיום. אמנם מבקרים רבים חזו שתחת לחצים ומגבלות מסוימים היא תתפורר, אך איש מהם לא חזה, ולא יכול היה לחזות, את ההרס העצמי העולץ והפזיז של החברה הבורגנית שאנו עדים לו כיום. אויבו הגדול של הקפיטליזם הליברלי כיום אינו הסוציאליזם אלא הניהיליזם. אלא שהקפיטליזם הליברלי איננו רואה את הניהיליזם כאויב, אלא כעוד הזדמנות עסקית חביבה.

אחד המאפיינים המשונים ביותר של הציוויליזציה שלנו כיום הוא האופן שבו "תרבות הנגד" של השמאל החדש מתקבלת ומתמסדת כתרבות "מודרנית" ההולמת חברה בורגנית "מודרנית". תאגידים גדולים ששים להפיק, לייצר ולהפיץ ספרים ומגזינים, תקליטים, סרטים ותכניות טלוויזיה המקדמים פורנוגרפיה, משתלחים ב"תרבות הצרכנית", מצדיקים התקוממות אזרחית, ולא פעם מטיפים להלאמת התעשייה הפרטית ול"חיסול" התעשיינים הפרטיים. כמה ממנהיגי השמאל החדש משוכנעים בכל לבם שחיבוק ממסדי זה הוא חלק מקונספירציה מרושעת המנסה לסרס אותם באמצעות "שיתוף פעולה". בזאת, כמו בכל דבר אחר כמעט, הם טועים. אין שום קונספירציה כזו – ודי מפתה להוסיף כאן "וחבל שכך". הקפיטליסטים שלנו מקדמים את האתוס של השמאל החדש מסיבה אחת ויחידה: לא עולה בדעתם שום סיבה שלא לעשות כן. בשבילם, אלה "עסקים כרגיל".

ובאמת, למה שלא יקפצו על ההזדמנות העסקית הזו? הפילוסופיה השלטת של הקפיטליזם הליברלי אינה מציעה להם שום טיעון נגדה. אף שכתביו של מילטון פרידמן בנושא זה אינם ברורים לגמרי (עובדה תמוהה ומסקרנת לכשעצמה, כי בדרך כלל פרידמן הוא הנהיר מכל ההוגים), אפשר להתרשם שבשם ה"ליברטריאניזם" הוא מסרב להטיל כל איסור או מגבלה על הנטיות המופקרות של החברה הבורגנית המודרנית. אם אני מבין אותו נכון, הוא כנראה סבור שאסור להתערב בדינמיקה של "המימוש העצמי" בחברה חופשית. נראה גם שהוא מניח כי דינמיקות אלו, מטבע ברייתן, אינן יכולות לחולל הרס עצמי; ש"מימוש עצמי" בחברה חופשית יכול להוביל רק ליצירת עצמי המתאים לחברה כזו. לטעמי לא ניתנה תשומת לב מספקת לכך שפרידמן אינו רק יורשם של יום ומנדוויל, אלא הוא גם יורשם של הרומנטיקנים המודרניים. הרי כדי להחזיק כיום באמונה שמתן חופש פעולה למידות הרעות יצמיח את טובת הכלל, מוכרחים להאמין גם שטבע האדם לעולם לא יושחת בידי מידות רעות אלו, ותמיד יתעלה מעליהן. רעיון המידה-הטובה הבורגנית נמחק מתפיסת החברה הבורגנית של פרידמן והוחלף בידי הרעיון של חירות הפרט. ההנחה היא ש"מטבע הדברים" חירות הפרט תוביל למידות הטובות. הרבה מטפיזיקה מובלעת כאן – וזו מטפיזיקה מסוג מפוקפק.

גם האייק, עם כל עוינותו הרגשית, הנרגשת והמורגשת כלפי הניהיליזם החדש, לא הניח מצע להתנגדות עקרונית לו. כשהוא מבקר את ה"מדעיזם" הוא אכן כותב כמו ויגי מתומכי בֶּרק: מתוך הדגשת עליונותה של החכמה הטמונה במסורת והבלטת הצורך להוקיר את המוסדות המסורתיים המגלמים חכמה זו. אבל כאשר הוא ניגש להתבוננות ישירה בחברה בת ההווה, גם הוא נסוג אל האמונה בברכותיו, שיבואו במוקדם או במאוחר, של "המימוש העצמי" – מונח שהוא ממעט ככל האפשר להשתמש בו, אך בכל זאת נאלץ לנקוט במקרים מכריעים. ומה אם ה"עצמי" ה"ממומש" בחסותו של הקפיטליזם הליברלי הוא עצמי המתעב את הקפיטליזם הליברלי ומנצל את החירות הניתנת לו כדי לערער את החברה החופשית ולבטלה? לשאלה זו אין תשובה בפי האייק, וגם בפי לפרידמן.

ובכל זאת, זוהי השאלה הגדולה העומדת עתה בפנינו, שעה שהחברה שלנו ממליטה לבלי רחם עוד ועוד עצמיים שכאלה, שמידותיהם-הרעות הפרטיות אינן יוצרות כל תועלת שהיא לסדר הבורגני. אפשר אולי לומר שהמסורת החילונית ה"ליברטריאנית" של הקפיטליזם – להבדיל מהמסורת הפרוטסטנטית-בורגנית שלו – היא פשוט בעלת דמיון מוגבל בכל הנוגע למידות רעות. מעולם לא הייתה מסוגלת להאמין ברצינות שהניהיליזם הורס-העצמי הוא אפשרות אותנטית ומתמדת האורבת לפתחה של כל חברה. היא יודעת להפריך את מרקס ביעילות, אך מעולם לא העלתה על דעתה שתצטרך להפריך את המרקיז דה-סאד ואת ניטשה. היא יודעת להראות שהחזון המרקסיסטי הוא אוטופי, אך לא שהחזון האוטופי של פורייֶה, אביו האמתי של השמאל החדש שלנו, הוא שגוי. בדרכה הרשלנית היא הייתה מסורת בורגנית בהחלט: אמנם  מהמידות-הטובות הבורגניות היא התעלמה, אך את המידות-הרעות היא הצליחה לראות רק בעיניים בורגניות.

הרעב ללגיטימיות

כיום, השמאל החדש מזדרז למלא את הרִיק הרוחני שבלב החברה החופשית והקפיטליסטית שלנו. ברוב המקרים הוא מכריז על עצמו "סוציאליסט", שכן זו המסורת היחידה הַזמינה לו. הוא ניזון מהכמיהה הסוציאליסטית הישנה לקהילה, כלומר לחברה קדם-אינדיבידואליסטית, ומשום כך גם אם אין הוא קולקטיביסטי הוא לפחות "קהילתני" בעמדותיו הכלכליות והפוליטיות. אבל הוא גם ניהיליסטי בהתעקשותו כי בעידן הקפיטליזם מוכרח היחיד להיות חופשי לברוא לו מוסר משלו. נכון לראות את השמאל החדש כ"מינוּת" סוציאליסטית, משום שהוא מסרב "לחשוב כלכלית" בכל דרך רצינית שהיא. אפשר לומר שזוהי מינות סוציאליסטית העומדת בסימטריה למינות הליברלית שהיא מתעמתת איתה: זו של "חברה חופשית" שבניה משוחררים מהאתוס הבורגני שקשר אותם יחדיו בקהילה בורגנית-ליברלית. וכשם ש"החברה החופשית" מייצרת עושר חומרי, אבל גם אנרכיה מוסרית ופוליטית, כך גם השמאל החדש – גם כשהוא דוחף את חירות הפרט אל האנרכיה ומעבר לה – כמֵה לקהילה מוסרית ופוליטית ש"החשיבה הכלכלית" תושאר בה לעם העבדים שלנו: המכוֹנות. בכל הקהילות האוטופיות המדומיינות שלהם, היחיד החופשי הנאמן ל"חיים הטובים" צריך לוותר על האינדיבידואליזם שלו ועל החופש שלו כאחד.

מטבען של "מינויות" להיאחז בחלק כאילו הוא השלם. וכך, הגרסה שלנו ל"חברה החופשית" מתמסרת לַהיגֵד שלהיות חופשי משמעו להיות טוב. השמאל החדש, אף שהוא מהדהד היגד זה כשהדבר נוח למטרותיו, מתמסר לאמתו של דבר לאמונה המנוגדת, שהיא ההיגד הטרום-ליברלי, שלהיות טוב משמעו להיות חופשי. במקרה הראשון, קטגוריית הטוּב מרוקנת מכל משמעות ספציפית; במקרה השני, המתרוקנת גוריית החופש. במלחמה בין שתי המינויות הללו – רעיון החברה החופשית שבמובן מסוים היא בעלת מידות-טובות (האידיאל ה"בורגני" הישן) ורעיון הקהילה הטובה שבמובן מסוים היא חופשית (האידיאל ה"סוציאליסטי" הישן כפי שהוא מבוטא, למשל, בסוציאל-דמוקרטיה האירופית) – שני הצדדים מסורסים. ובשל סירוס זה, מיום ליום אנו מתרחקים מעצם האפשרות לקיום חברה שתהיה בו בזמן חופשית ובעלת מידות טובות, כלומר תקיים חיבור אורגני בין סדר לבין חירות.

הבעיה היא שחברה שאינה מבטאת שילוב משמעותי כלשהו בין סדר לבין חירות אינה יכולה לצפות ללגיטימיות מצד אזרחיה. הרעב ללגיטימיות כזו הוא, הייתי אומר, העובדה הפוליטית הדומיננטית בעולם היום – במדינות "חופשיות" ובמדינות "סוציאליסטיות" כאחד. מאלף, ועצוב למדי, להיווכח בפופולריות האדירה של סדרת הטלוויזיה העכשווית 'ההגדה לבית פורסייט' בחברות משני עברי מסך הברזל. הסדרה עוררה, כמתבקש, געגועים עזים לְסֵדר: לחברה שהמידה-הטובה והחופש מתיישבים בה זה עם זה, אם גם לא באופן מושלם. יש מדינות שאיבדו את הסדר הזה, ויש מדינות אחרות שמעולם לא ידעוהו. משהו מסוג זה מסביר להערכתי גם את הפופולריות הבינלאומית של 'כנר על הגג', המצייר לעינינו תמונה של סדר לגיטימי מסוג אחר – תמונה המחממת גם את לבם של אלה שאינם יודעים להבחין בין התלמוד הבבלי לבין הקודקס האזרחי של צרפת.

פתטיים אפילו יותר הם מאמציהן של ממשלות ב"עולם החופשי" ובגוש ה"סוציאליסטי" להשיג לגיטימיות מינימלית על ידי חיקוי הדדי. "החברות החופשיות" צועדות בהיסוס לקראת קולקטיביזם, בתקווה שהדבר ירגיע את גלי האי-שקט המאיימים לקרען לגזרים. המדינות ה"סוציאליסטיות" פוסעות בגרירת רגליים לעבר "ליברליזציה", למטרה זהה. כל צעד ופסיעה כאלו, משני צדי המסך, אינם משקיטים את האוכלוסייה אלא להפך, רק מתסיסים אותה עוד, משום שכל צעד כזה מתפרש כהצדקה מוסרית לאי-שקט שגרם לו להינקט.

איזו תרופה רושמים לסדר חברתי שחלה מפני שאיבד את נשמתו? רופאינו המדופלמים, מדעני החברה, מביטים בחשדנות במחלה "מדומיינת" זו, שיש לה תסמינים גופניים דרמטיים אך אין לה שום גורם גופני ברור. חלקם, אלה שאנו רגילים לכנות "הימין", אינם עומדים בפיתוי להכריז כי החולה בעצם בריא וחסון, ורק התסמינים שלו חולים. אחרים, שמקובל לכנותם "השמאל", מכריזים שהפציינט חולה אנוש, וטוענים שהתסמינים שלו הם שגרמו למחלתו. זהו בדיוק הבלבול האופייני למקרים שהחולה והרופאים גם יחד לוקים  באותה מחלה מסתורית עצמה.

_____

מאמר זה פורסם במקור בכתב עת ה'פאבליק אינטרסט', היום 'נשיונל אפיירס'. אנו מודים להם על הרשות לתרגם ולפרסם את המאמר.