פרשת אמור: ממחרת השבת

מצוות העומר המופיעות בפרשה מלמדות על קיומם של כמה מקדשים • כשנשתנתה המציאות, ואת המקדשים הרבים ירש מקדש אחד, נאלצה ההלכה להוציא את הכתובים מידי פשוטם • בתקופות המאוחרות יותר ניטשה מחלוקת סביב השאלה ממתי מתחילים לספור את "ממחרת השבת" • וגם: האם ברוך שפינוזה פיצח את המפתח להבנת החידות בפרשנותו של האבן עזרא?

בין מועדי ה' בפרק כ"ג בפרשת אמור נזכרת גם הנפת העומר. וזה לשון המצווה (11-10): "דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת-קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת-עֹמֶר (=אגודת שיבולים) רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל-הַכֹּהֵן. וְהֵנִיף אֶת-הָעֹמֶר לִפְנֵי יְהוָה לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן". לאחר ההנפה של העומר מותרת האכילה מן היבול החדש. בנוסף יש לספור שבע שבתות תמימות, ובסופן, ממחרת השבת השביעית, דהיינו לאחר 50 יום, על האיכר להביא לחם למקדש. ככתוב בפסוק (17): "מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם". גם הלחם הזה מונף על-ידי הכהן, ומכאן שמו לחם תנופה, ובלשון ההלכה "שתי הלחם". הלחם הזה הוא מתנת ראשית או בלשון הכתוב ביכורים לה'.

החג הזה נקרא במקרא יום בכורים, או לחילופין: שבועות – על-פי מניין השבועות בין הנפת העומר להבאת לחם הביכורים. מצוות הנפת העומר תחילתה בקציר, ככתוב בפסוק 10: "כִּי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת-קְצִירָהּ", ובסיום התיאור של מצוות חג השבועות חוזר המחוקק לקציר שבו פתח ומוסיף (פסוק 22): "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת-קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא-תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם".

את הבאת העומר ושתי הלחם ביארה ההלכה כקרבן של כל עדת ישראל המובא למקדש בירושלים, אך ברור שהמצוות בפרק שלנו מבוססות על מציאות של ריבוי מקדשים ומופנות לכל איכר בשדהו. על כך מעיד הסיום המזהיר על החובה לדאוג לעני ולגר, המופנה בוודאי ליחיד, ועל כך מעידות גם ההקבלות למקומות אחרים במקרא המדברים על מתנת ראשית היבול ופונים אל היחיד. למשל בחוק המקביל בויקרא ב, 16-14; ובדברים כ"ו, 11-1. מתאים לחוקים אלה המסופר על היחיד במלכים ב' ד, 42: "וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים".

על כך שהמצוות מניחות ריבוי מקדשים מעיד גם פרט נוסף. בניגוד לשאר המועדים לא נקבע תאריך להנפת העומר וממילא גם לחג השבועות- ביכורים, הבא חמישים יום אחרי הנפת העומר. הסיבה ברורה: מועד הקציר הראשון תלוי באזור ובאקלימו. היחיד בכל מקום מביא את העומר ושתי הלחם למקדש המקומי על-פי זמן התחלת הקציר במקומו.

מציאות מקדשים רבים ברקע של מצוות העומר ולחם הביכורים היא אחת מן הראיות הרבות לקדמותו של פרק כ"ג. והיא מעידה שהחומר המגוון המצוי בפרק קודם לפרסום ספר דברים, שהנחת מקדש אחד היא החידוש הבולט שלו. פרסומו של ספר דברים התרחש בתקופת המלך יאשיהו (622 לפנה"ס), כפי שנראה כשנגיע לפרשות של ספר זה.

ההלכה היהודית, המניחה שכל התורה מידי רועה אחד ניתנה וכולה מזמן משה, דרשה כמובן את פרק כ"ג כולו על-פי הכתוב בספר דברים. מצוות העליה לרגל למקדש האחד, "אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר" בלשונו של ספר דברים, חסרה בכל המועדים הנזכרים בפרק כ"ג, כפי שהיא חסרה בספר ויקרא כולו, אבל ההלכה והפרשנות היהודית מניחה אותה כמובנת מאליה.

כיצד סופרים "ממחרת השבת"?

כשנשתנתה המציאות, ואת המקדשים הרבים ירש מקדש אחד, נאלצה ההלכה להוציא מידי פשוטה את הנפת העומר והבאת שתי הלחם המכוונת ליחיד. היא העבירה אותן לעדת ישראל והוציאה מידי פשוטו את הביטוי "ממחרת השבת" (כ"ג 11), שמובנו המקורי הוא ביום הראשון של השבוע שבו התחיל הקציר, ופירשה אותו ממחרת יום טוב הראשון של פסח, דהיינו מיום ט"ז בניסן. כך, לפי פירוש ההלכה מביאה כל עדת ישראל את העומר ואת שתי הלחם במקדש אחד ובתאריך אחד. צריך להבין את "שבת" בצירוף "ממחרת השבת" במובן הרגיל של שבת (שבת בראשית). על כך מעיד הביטוי "שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת" הבא מיד בהמשך: "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת-עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם" (16-15). ברור שכוונת שבע שבתות תמימות היא שבעה שבועות המתחילים ביום ראשון ומסתיימים בשבת.

פירוש "ממחרת השבת" של ההלכה לא התקבל על כל הזרמים ביהדות של בית שני. חלקו עליו בעוז הבייתוסים (כנראה כת קרובה לכת הצדוקים) ובזמן מאוחר יותר השומרונים והקראים.

ניתן להניח מראש שהפרשנים היהודים מימי הביניים לא יסטו מעמדת ההלכה. והעיון מאשר בעיקרו את ההנחה הזאת. אפילו הרשב"ם, נכדו של רש"י, שאין אדוק כמוהו בפירוש על-פי הפשט, מפרש את "ממחרת השבת" ממחרת יום טוב ראשון של פסח. רק פרשן אחד, ראב"ע, (קיצור שמו של  ר' אברהם אבן עזרא 1164-1089), יוצא דופן. לכאורה הולך גם הוא אחר קבלת חז"ל ואף מצהיר על כך בגלוי בסיום ויכוח מפורט מאד עם המכחישים (כוונתו בעיקר לקראים): "כי אנחנו נסמוך במצוות על קבלת חז"ל". אבל בפירושו יש פרט מפליא.

לאחר הצהרת האמונים לקבלת חז"ל ולאחר הוויכוח עם המכחישים הוא כותב בסיום דבריו: "והנה ארמוז לך סוד אחד, שכל המועדים תלוים ביום ידוע מהחדש ולא נאמר בחג השבועות מספר". כלומר, לכל המועדים נקבע תאריך לבד מחג השבועות. והרי טענה זו מחלישה את דעת  חז"ל, הסבורים שחג שבועות חל ב-ו' בסיוון, 50 יום הנמנים מט"ז בניסן, ממחרת היום הטוב הראשון של פסח. כיצד נסביר את הסיום הזה של פירושו על רקע מה שכתב בתחילת הפירוש? ויכוח עם המכחישים, הצהרת אמונים לקבלת חז"ל וסיום בראיה המחלישה את דעת חז"ל וממילא מחזקת את הפירוש, שאין לחג השבועות תאריך קבוע אלא הוא תלוי ביום תחילת הקציר, שלא נקבע לו תאריך בפרק שלנו.

לפתרון החידה אין מתאים יותר מברוך שפינוזה, הפילוסוף בן המאה השבע עשרה, שראה באבן עזרא אח רחוק, שבדומה לשפינוזה עצמו פעל במסגרת שלא אפשרה חירות מחשבה. וכך כתב (מאמר תיאולוגי, תחילת פרק שמיני): "אבן עזרא אדם משכיל ובקיא מופלג לא העז לגלות דעתו ברבים, אלא רק לרמוז לה בביטויים מעורפלים". על טבעת החותם של שפינוזה היה חקוק בלטינית caute כלומר, היזהר! והוא זיהה בצדק באבן עזרא אח לכת המשכילים שמטעמי זהירות מסתירים את דעתם. משכילים אלה פיתחו מגוון שיטות כדי לרמוז למרות הסכנה מה דעתם. השיטה שנקט אבן עזרא כאן אופיינית לו. 1. גילוי דעתו במסוה של התקפה עליה. כך פרסם את הדעה הנועזת והשיג לעצמו תעודת כשרות בעת ובעונה אחת. 2. הצהרת אמונים לקבלת חז"ל. 3. הניסוח "ארמוז לך סוד", שהוא חלק מן הטרמינולגיה שלו למקרים דומים. ביטוי מקביל הוא "והמשכיל ידום".

סודותיו של האבן עזרא

נעיין למשל בפירושיו לשני מקומות שקשה ליישבם עם ההנחה הדוגמטית שמשה כתב את התורה: בבראשית י"ב, 6 מתקשה אבן עזרא בצירוף "וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ", המעיד לפי פשוטו, שבזמנו של הכותב את הפסוק המצב שונה, והארץ כבר נתונה בידי ישראל. כיצד אפשר לישב זאת עם ההנחה שמשה הוא כותב התורה, הן בזמן משה נמצא הכנעני בארץ.

וזה פירושו: "יתכן שארץ כנען תפשה כנען מידי אחר". כלומר, שאין הכתוב רוצה לומר שכנען כבר איננו בארץ, מפני שישראל הוריש את כנען, אלא שכנען כבר בארץ, מפני שהוריש את העם שישב בארץ לפני כנען, אך ברור שלא נחה דעתו מן התירוץ והוא מוסיף "ואם איננו כן יש לו סוד והמשכיל ידום". בעיה מקבילה קיימת בבראשית ל"ו, 31: "וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ-מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל". מן הפסוק ברור שכותבו חי בזמן שלבני ישראל כבר יש מלך. וזה פירושו: "יש אומרים כי בדרך נבואה נכתבה זאת הפרשה ויצחקי (נוהגים לזהותו עם יצחק אבן ישוש) כתב בספרו כי בימי יהושפט (מלך יהודה) נכתבה זאת הפרשה … הלא כל השומע יצחק לו". גם בהמשך לא חושך אבן עזרא את שבט לשונו מן הפרשן שאמר כאן בגלוי מה שרמז לו אבן עזרא בי"ב, 6. ולא נחה דעתו עד שקבע שספרו של היצחקי ראוי להישרף.

וזה כלל גדול בהבנת הראב"ע: הצהרת אמונים לקבלת חז"ל, דברי פולמוס המלווים בלשון בוטה – כל אלה חייבים להדריך את הקורא "המשכיל", שמא יש כאן סוד. והמשכיל ידום (נקטתי לשון שמא, כי מובן שלשון חריפה היא גם "סגנון" אצל אבן עזרא ונובעת גם מתכונות נפשו, מתאוות ההתנצחות שלו, ומצויה גם כפשוטה, בפולמוס אמיתי).

בדורנו חל מפנה באפיון דמותו של אבן עזרא ופירושו (מטעמים שלא כאן המקום לעמוד עליהם). ייווכח בכך בנקל מי שישווה את הכתוב באנציקלופדיה המקראית (1982) לערך המקביל באנציקלופדיה יודאיקה הגרמנית (1931). "הגיור האורתודוקסי" הזה יוצר בעיות מלאכותיות, מביא את פרשני אבן עזרא לנסיונות שווא לישב מה שאינו ניתן ליישוב, ובעיקר עוקר מפירוש אבן עזרא יסוד חיוני ומהותי.

__________

ד"ר יונתן כהן לימד שנים רבות מקרא ולשון עברית בסמינרים של התנועה הקיבוצית-אורנים וסמינר הקיבוצים. מחבר הספרים: כפעם בפעם: מחקר ביצירות תומאס מאן, תשנ"ז; The Origins and Evolution of the Moses Nativity Story, 1993.