פרשת בהעלותך: בין נבואה לאלילות

בין ההתנבאות המקראית לאקסטזה האלילית קיים דימיון חיצוני בולט •  תופעות כגון נגינה, התהוללות, פשיטת בגדים, תופעות גופניות קיצוניות אפשר למצוא בנביאי ישראל ובפולחן האלילי. אך בפרשת השבוע מצויין ההבדל המהותי בין תופעות ההתנבאות השונות

אנו קוראים בפרשת השבוע: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה אֶסְפָה-לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי-הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ. וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם וְאָצַלְתִּי מִן-הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם" (במדבר י"א 17-16).

הסיפור הקצר בנוי במבנה השגור: נפתח בדבר ה' וממשיך בהתגשמותו: "וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו וַיָּאצֶל מִן-הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתֵּן עַל-שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ. וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי-אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה" (26-25).

המקרא אינו מנסח בלשון עיונית את התיאולוגיה שלו. תכונה זאת של המקרא נובעת מהעדר מחשבה פילוסופית שיטתית. זו נוצרה לראשונה ביוון במאה החמישית לפני הספירה. על עיקרי האמונה הישראלית ניתן לעמוד משום כך רק בעקיפין מתוך היצירות המקראיות – הסיפורים, הנבואות והשירה. ולעניין הנדון כאן, עיקרי האמונה, אין חשיבות אם הסיפור הוא אמת היסטורית או אגדה גמורה. כמעט להפך, בסיפור ההיסטורי מפריעה המציאות לבהירות ההשקפה של הכותב אבל באגדה ניתנת למספר חירות לעצב את הסיפור כרצונו בהתאם להנחות היסוד שלו, שבהעדר קטגוריות פילוסופיות לא יכלו לבוא לידי ביטוי אלא בצורה סיפורית זאת. חסרון כללי מחשבה שיטתיים מערפל ומטשטש לעתים את עיקרי האמונה עצמם. סיפור אלדד ומידד המתנבאים במחנה הוא דוגמה יפה לכך.

כבר ציינתי כמה פעמים ברשימותי השנה, שאבני בניין רבות של המקרא נוצרו לפניו. כהונה, מקדש, קרבנות, שאלה בגורל – כל אלה קודמים למקרא, אבל עיקר המקרא: אל אחד, נעלה ונפרד מכל היש וחופשי מכל שעבוד למערכת עליונה, הוא מהפכה שאין לה שורשים בדתות שקדמו למקרא. ומכח מהפכה זאת גם החומרים שיצירתם קודמת למקרא נבראו מחדש.

גם הנבואה, יצירתה המובהקת ביותר של האמונה הישראלית, קודמת למקרא. ברשימתי על ספר שמות (פרשת ויקהל-פקודי) כבר ציינתי בעקבות יחזקאל קויפמן כמה מקווי הייחוד המקראיים שלה. הסיפור על אלדד ומידד המתנבאים במחנה מספק הזדמנות נוספת להגיה אור על עיקריה ולהבליט את הייחוד של הנבואה המקראית לעומת הנבואה האלילית. גם כאן עיקר דברי בעקבות קויפמן.

כשם שהסמל הגדול של הפולחן האלילי הוא האל הכוהן, מפני שהפולחן הוא ביסודו עבודה – שעבוד, והאל הכהן מדגיש את העובדה, שהאל כפוף למערכת עליונה עליו (ראה לעניין זה פרשת בחוקותי), כך הסמל הגדול של הנבואה האלילית הוא האל הנביא. האל הנביא מודיע את העתיד, אבל לא מפני שהוא קובע אותו אלא מפני שהוא יודע אותו. נגלו לו מסתרי ההוויה, שאותם לא הוא קבע ואותם אינו יכול לשנות. אופייני משום כך לאלילות שהאל הנביא איננו דווקא האל העומד בראש הפנתיאון. למשל ביוון לא זיאוס אלא אפולו הוא האל הנביא. האל הנביא יכול להיכנס לגוף האדם ולנבא מתוכו. נבואת הפיתיה בדלפי מבוססת על הנחת יסוד זו. האל נכנס לגוף הנביאה ומדבר מתוכה. דברי הנביאה הם דברי האל.

האל יכול לגלות גם לאדם את מסתרי הידיעה של העתיד ומרגע זה הפך האדם לנביא ובעצם אינו תלוי יותר באל. וכשם שאל מסוים יכול לגלות את סוד העתיד לבני האדם גם נגד רצון שאר האלים גם האדם הנביא יכול לגלות את העתיד כנגד רצון האלים. יש גם בני אדם שחוש הנבואה טבוע בהם מטבעם והוא מאפשר להם לראות נסתרות. הנבואה האלילית קשורה בתופעות קיצוניות נפשיות וגופניות. הנביא חוזה חזיונות, שומע קולות. מלוות את הנבואה תופעות גופניות: שיתוק, ריצה ריקוד; הנביא נמצא באקסטזה. האקסטזה היא דו כיוונית. כלומר, חדירת האל לגוף האדם יוצרת אותה אבל גם האקסטזה עצמה מחוללת את הנבואה. ליצירת האקסטזה מסייעים אמצעים שונים: נגינה, ריקוד, ההתהוללות, שימוש בסמי הזיה, שתיית יין וכו'. האמצעים האלה ופרוטרוט הטקס שבו הם ניטלים נתפסים כבעלי כוח מצד עצמם שמכוחם מתעורר הכח של הגדת העתיד (הכח המנטי).

כל התופעות האלה של האלילות מעורות זו בזו ונובעות מהנחת יסוד שלפיה הנבואה היא ידיעת נסתרות ההוויה הפועלת בחוקיות נעלמה. יש מן האלים היודעים את החוקיות הזו. גם האדם יכול להגיע לידיעה בעזרת האל המעניק לו אותה או בכשרון טבעי הנטוע בו או בכח חכמתו. במתנבא האקסטטי מתגשם האל הנביא או הכח הנבואי הטבעי שנעור בכח האקסטזה.

מה מכל אלה מצוי בנבואה הישראלית?

גם האל המקראי יודע את העתיד אבל לא בגלל סגולתו לפענח את מסתרי ההוויה אלא מכח שלטונו. הוא הקובע את העתיד. אין האמונה המקראית מכירה חדירה של האלוהות לתוך האדם או בכלל איחוד של האדם עם האל. משום כך ניתן לומר באופן פרדוקסלי שדברי הנביא אינם דברי ה' אלא דיווח של הנביא על מה שהאל אמר לו. בדיווח זה מעצב הנביא בפסוקי שיר או במשל את מה שנאמר לו קודם לדיבור שלו. בראשית היה דבר ה' אל הנביא. עובדה זו ניכרת בנוסחאות הפתיחה של הנבואות המקראיות: "היה אלי דבר ה'", "כה אמר ה'". הנביא אינו מדווח מה שהוא שומע ברגע דיבורו אלא מה ששמע קודם לדיבורו שלו. גם על המראות מספר הנביא בלשון עבר "כה הראני ה'", "ואראה מראות אלהים". רווח זה בין דברי הנביא לדברי ה' ששמע או לחזון שראה מעורר כמובן שאלה גדולה, מה בנבואה הוא סגנון הנביא ומה דבר ה' ששמע. ובכלל עד כמה אפשר להפריד בין שני היסודות האלה. שאלות אלו עדיין לא נחקרו בצורה מספקת בפרשנות המקרא והן מחכות לגואלן.

במקרא אין אלהים מעניק את מתנת הנבואה באופן קבוע. הנבואה תלויה כל הזמן בחסד ה' וברצונו. אבל יש זכר במקרא להשקפה שיש אנשים שניחנו מטבעם ביכולת לראות נסתרות. דמות כזו נשקפת מדמות שמואל הרואה שאליו פונים שאול ונערו כדי שימצא את האתונות, אבל בדמות שמואל במחזור הסיפורים בספר שמואל מכריעה השקפת הנבואה של המקרא, שהנבואה תלויה בדבר ה' הבא מן החוץ אל הנביא. שמואל הרואה, הבא לבית לחם להמליך מלך, הולך שולל אחר המראה ואינו מבחין במלך המיועד "כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַיהוָה יִרְאֶה לַלֵּבָב" (שמואל א, ט"ז, 7) .

נשאר במקרא גם זכר לתפישה האלילית שהמת או אדם הקרוב למוות רואה עתידות. שמואל העולה באוב (שמואל א, כ"ח) מודיע לשאול את העתיד לא בכח דבר ה' הנאמר לו. יעקב צופה את עתידות בניו לפני מותו (בראשית מ"ט). גם הוא לא בכח דבר ה' שנאמר לו.

גם המקרא מספר על תופעות גופניות ורוחניות יוצאות מגדר הרגיל המלוות את הנבואה: מרובות במיוחד התופעות הגופניות הקרובות לאכסטזה אצל יחזקאל: נפילה על הפנים (א, 28), הופך לאילם (ג, 27-24) ועוד הרבה. אבל נוקב ההבדל. במקרא התופעות האלה הם תוצאה של דבר ה' ולא המעוררות אותו. תופעה קרובה להיפוך סדר כזה מצויה גם בהתנבאות כפי שנראה בסוף הרשימה.

בדרכים הצדדיות של הנבואה נשאר במקרא זכר לשימוש בכלי נגינה כדי לעורר את הנכונות לנבואה (אמנם יחזקאל קויפמן, שעיקר דברי כאן בעקבותיו, אינו מודה בזאת). כך מסופר על אלישע: "וְעַתָּה קְחוּ-לִי מְנַגֵּן וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד-יְהוָה." (מלכים א, 15) גם על המתנבאים בימי שמואל (שמואל א י, 5) מסופר שלפניהם נבל ותף וחליל וכנור. אבל בדרך המלך של הנבואה בנביאי הכתב החל מעמוס ובאדון הנביאים משה אין אנו מוצאים זאת.

דבר ה' ממלא את הנביא כח מיוחד הנקרא יד ה' או רוח ה', הביטוי החזותי שלו הוא האור הקורן מפני הנביא (שמות ל"ד, 35-29 ) או ההוד האופף אותו (במדבר כ"ח, 20). רוח ה' זו יכולה לעבור מן הנביא לקרובים לו ולגרום גם בקרבם להתפעמות מיוחדת אבל לא לשמיעת דבר ה'.

לענייננו כאן בפרשה מאלפת במיוחד תופעות ההתנבאות, המסופרות בכמה מקומות במקרא. הדמיון החיצוני בין ההתנבאות המקראית והאקסטזה האלילית בולט מאד, ריקוד, נגינה, התהוללות, פשיטת בגדים, תופעות גופניות קיצוניות, השמעת קולות וכו'. ואין ספק שתופעות אלה נחל המקרא מן האלילות. אבל גם כאן מכריע ההבדל. המתנבאים אינם מודיעים את דבר ה'. המקרא מבדיל ביניהם ובין הנביא. בשני סיפורים במיוחד נמסר ההבדל הזה בין הנביא ובין המתנבאים- בספר שמואל ובפרשה שלנו.

בשמואל (א י"ט, 24-19) מסופר כיצד עוברת ההתנבאות מלהקת הנביאים המתנבאים סביב שמואל אל מלאכי שאול ואל שאול עצמו. ממעשי שאול שם, הפושט את בגדיו ונופל ערום כל היום וכל הלילה, אנו למדים מה טיבה של ההתנבאות שעליה מדובר שם. אבל לא להקת הנביאים, לא שליחי שאול ולא שאול עצמו אומרים את דבר ה'. שמואל עצמו, נביא ה' השומע ומוסר את דבר ה', אינו מתנבא אלא עומד ניצב עליהם.

וכך גם בפרשת השבוע. שבעים הזקנים, ביניהם אלדד ומידד, אינם שומעים ואינם אומרים את דבר ה'. דבר ה' נאמר רק למשה. בדומה לשמואל משה עצמו אינו מתנבא, אבל שוב בדומה לשמואל דבר ה' מעורר כח מיוחד בנביא וכח זה נאצל ממנו לאחרים. האצלה זו מביאה לתופעות חיצוניות הדומות להשפעת דבר ה' על הנביא, אבל את דבר ה' עצמו איננה יוצרת. אנו עדים כאן לתופעה מאלפת ואופיינית. לעתים ניכר ייחודה של האמונה הישראלית דווקא בתופעות קרובות לאלילות. במקרא נהפך הסדר האלילי: לא ההתנבאות יוצרת את דבר ה' כמו באלילות אלא דבר ה' הוא היוצר את ההתנבאות. את דברו מודיע ה' רק לנביא שבחר בו לעשות שליחותו.

——————————

ד"ר יונתן כהן לימד שנים רבות מקרא ולשון עברית בסמינרים של התנועה הקיבוצית-אורנים וסמינר הקיבוצים. מחבר הספרים: כפעם בפעם: מחקר ביצירות תומאס מאן, תשנ"ז; The Origins and Evolution of the Moses Nativity Story, 1993.