אבות הציונות והיהדות: מסע אל שורשי התחייה הלאומית

הדבר שעומד ביסודה של ההתכתשות הפוליטית בישראל בעשור האחרון, וביתר שאת מעת השקתה של הרפורמה המשפטית, אינו הסדר חוקי כזה או אחר. העימות הזה הוא חלק ממלחמת התרבות המלווה את עם ישראל מימי תנועת ההשכלה וראשית הציונות ועד ימינו, המשך של ויכוח עתיק יומין על מהותה של מדינת היהודים עוד לפני שקמה. האם מדינה זו היא פרי הרעיון הלאומי־ליברלי שבא לידי ביטוי בכלל תנועות השחרור של המאה ה־19, או נשענת על יסודות אחרים, יהודיים, השונים מכל היסודות של שאר התנועות הלאומיות?

יסודות הוויכוח: הדת מול הלאום

כדי לרדת לשורשי המחלוקת הזו עלינו לחזור לשני מושגי היסוד שבליבה: האמונה והאומה. האמונה הדתית היא תופעה קמאית בחיי האדם. משעה שעומד היחיד על דעתו ומהרהר בכבשונו של עולם, בשאלות של משמעות, הרי הוא חודר, במודע או שלא במודע אל תחומה של הדת. במאה ה־19 חדר לעולמו של הפרט מושג חדש: האומה. היחיד החל לראות את עצמו כאיבר מסוים בתוך גוף חי, האומה. הוא קרא את סיפור חייו מבעד למשקפיה, שאב ממנה השראה ולפניה הגיש את תוצריו. משעה שמתלכדים יחידים לכדי הוויית אומה מתרחבת השאלה הדתית של הקיום לשאלת משמעותה וייעודה של האומה. הפרט ושאיפותיו לגאולה אישית ממשיכים להתקיים אך התגבשותה של אומה מוסיפה ממד חדש, רחב יותר, בעל משמעות היסטורית ועל-היסטורית כאחת. הקדושה, העומדת ביסוד יחסו של האדם אל בוראו, משועתקת אל האומה ונותנת לה את "סיפור הגאולה" (Heilsgeschichte) שלה. האומה זוכה למושגים חדשים כמו אחריות, יעוד וגאולה הנוגעים לעצמה וגם לכלל האנושות.הקשר שבין הקדושה שבדת לבין המשמעות המטאפיזית שיוחסה ללאום יצר יחס מעין סימביוטי בין השניים, וכדברי ההיסטוריון סאלו בארון:

"בין שהייתה בת-ברית או יריבה הדת כפתה על הלאומיות לנקוט עמדה… עצם ההכרזה המתמדת בפרוגרמות הסוציאליסטיות שהדת היא "עניין פרטי" לא הייתה אלא סיסמת קרב ולא שיקפה אמת עובדתית (S. Baron, Modern Nationalism and Religion, p. 23).

וכך אצל רבים מאבות הלאומיות במערב, אפילו בקרב הסוציאליסטים שבהם ששמו על נס את ההפרדה המוחלטת בין הדת למדינה, אנו מוצאים דיונים על יחסי הגומלין בין דת ולאום. רוסו הצרפתי, ג'פרסון האמריקאי, פיכטה הגרמני, בורק האנגלי ומאציני האיטלקי – כולם נזקקו בשלב מסוים של פיתוח הרעיון הלאומי שלהם לעסוק בשאלת מקומה של הדת בהתפתחות הלאומית, ואף שהשאלה הזו הייתה משנית לרעיון הלאומי הבינו שאי אפשר להתעלם ממנה. שאלה זו מחולקת לשתיים: מקומה של הדת וטיבה הרצוי של הדת ההיא. אפילו אידיאולוגים פשיסטיים, אנשי תורת הגזע של המאה ה-20 כגון מוסוליני האיטלקי ורוזנברג הנאצי עסקו בשאלת יחסי הגומלין בין הדת והלאום (אך הללו ראו בדת חשיבות רק כאשר היא תורמת לגיבושו של הלאום וחיפשו את הדת האידיאלית למטרה הזו).

היהדות: דת ועם שזורים זה בזה

הקשר בין דת ולאום קיים בצורה בולטת יותר ביהדות. עצם המילה "יהדות" כוללה בתוכה גם את הדת היהודית וגם את העם שנושא אותה, וההפרדה בין השניים החלה רק בימי תקופת ההשכלה, האמנציפציה והרפורמה. לתופעה זו אין דמיון בדברי ימי העמים; אין זו הגות או מערכת דתית שבשלב מסוים של התפתחותה רואה בגוף לאומי מסוים את אחד מיסודותיה, אלא התלכדות של דת ולאום לישות אורגנית אחת. בלשונו של חוקר הדתות פרופ' צבי ורבלובסקי:

היהדות אינה עוד דת שצמחה במקום מסוים ואז הולידה עם מסוים, השפיעה עליו ועיצבה אותו. העם והדת צמחו יחד, הדת לא רק קבעה את האמונה והגדירה את ההתנהגות שהעם אימץ אלא גם השיתה אותם על העם כייעוד, כסיבת חייו וכערובה לקיומו. (Beyond Tradition and Modernity, University of London, 1976, P. 49)

בצאתם ממצרים, בהיגאל הגוף, טרם הוגדרו בני ישראל כעם (רק פרעה הגדירם כך), טרם זכו לזהות ייחודית המבדילה אותם משאר האומות. רק אחרי מתן תורה בהר סיני ולפני הכניסה לארץ בתום ימי המדבר אומר משה בנאומו האחרון: "היום הזה נהיית לעם לה' אלוקיך" (דברים כז, ט). הבנת הביטוי הזה מחייבת עיון בפסוקים הקודמים לו: "ויצו משה וזקני ישראל את העם לאמר… והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ… והקמות לך אבנים גדולות ושדת אותם בשיד. וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך… בהר עיבל. ובנית שם מזבח לה' אלוקיך… וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב" (דברים כז, א-ח) על פי הפרשנים "היום הזה" הוא הטקס של כתיבת התורה על האבנים – טקס המחבר את הכניסה לארץ. ראשית הריבונות הלאומית בטריטוריה מוגדרת באה בד בבד עם התורה, הדנ"א של הזהות היהודית. וכדברי הרמב"ן: "אשר באת אל הארץ – כי בעבור התורה באת שמה".

על פי הנחת היסוד הזו עצם הקיום הלאומי היהודי, העבר והעתיד שלו נובעים מהרעיון הדתי ותלויים בו. בעוד שבתופעות מקבילות של קשר בין דת ולאום הדת והלאום מתקיימים כישויות אוטונומיות נפרדות המתקשרות ביניהן במהלך ההיסטוריה, ביהדות עצם ההתהוות הלאומית מתחוללת מתוך קטגוריות דתיות. ההשקפה היהודית המסורתית סבורה כי האידאה הדתית יכולה להתממש במלואה רק דרך יחידה לאומית. קיום מצוות התורה ותיקון עולם ברוח התורה הן ייעודים שיכולים להתגשם רק מכוח קיומה של אומה המקבלת על עצמה בברית את הגשמתם. הממד הלאומי ביהדות הוא הכרח מהותי. במחשבת חז"ל מובע הרעיון כי כבר בבריאת ביטא האלוהים את רצונו דרך האומה הישראלית (ראה רש"י בפירושו לפסוק הראשון בתורה).

הקשר המיוחד בין דת ולאום ביהדות בא לידי ביטוי ברעיון "הברית" בין האומה לבורא העולם. בלשונו של פרופסור דוד הר:

היהדות תמיד תפסה את עצמה כפרי של ברית שהתגלמותה במציאות הארצית היא התורה: ההלכה ומצוותיה. (D.Herr, "The Role of the Halacha in Shaping of Jewish History", Contemporary Thinking in Israel,)

"הדת המעשית משחיתה את השכל היהודי"

וכאן אנו מגיעים כבר אל המחלוקת עצמה. התנועה הציונית ביסודה הייתה נקודת מפנה בחיבור ההיסטורי בין העם היהודי והדת היהודית. בשונה מתנועת חיבת ציון, התנועה הציונית קמה על בסיס אידיאולוגי וסוציולוגי חילוני ליברלי, ועל כן היו מדובריה ומנהיגיה שיצאו מתוך הנחה שכדי לבנות אומה מודרנית ליברלית חובה קודם להשתחרר מ"כבלי" הדת. נחמן סירקין למשל, מאבותיה של הציונות הסוציאליסטית, טען כי "בדת היהודית המעשית, שהיא, לפי אמרתו הגאונית של היינה, לא דת אלא אסון, רואה הציונות הסוציאליסטית את המעצור העיקרי החוסם בפני העם היהודי את הדרך לתרבות, למדע, לחירות. הדת המעשית משחיתה את השכל היהודי ואת הנפש היהודית, חוצה בפני כל פעולה עצמאית, כובלת את העם בכבלי עבדים." וכלשונו של יוסף שלמון, "סירקין דחה כל סינתזה בין המסורת הדתית לציונות. את גישתו הסינטטית של אחד העם הוא פירש כרציונליזציה של הבורגנות היהודית."

ויוסף ברנר, מהוגי תנועת העבודה בארץ ישראל, כתב במאמריו הזועמים נגד הדת כי "צורות החיים העיקריות של היחיד והאומה לא מפי הדת הן נזונות וחיות  "או כי "הדת בעצמה, עם כל צרמוניותה [=טקסיותה] והבליה, אינה אלא חלק מצורות החיים." לברנר אף היו אמירות מרחיקות לכת על התנ"ך כמו "מן ההיפנוז על עשרים וארבעת ספרי הביבלייה נשתחררתי זה כבר" ולדעתו לתוך "ירושתנו הלאומית" ראוי גם להכניס את הברית החדשה: "אין אני רואה שום הבדל יסודי בין השקפת העולם הסגפנית והנכנעה לפני אלהים של הנביא מענתות (מ)של הנביא מנצרת." (שלמון, שם)

בירור הזהות הלאומית

לעומת התפיסה הזו, אל מרבית הוגיה ומנהיגיה של התנועה הציונית חלחלה התובנה שתקומה לאומית יהודית אין פירושה רק שחרור משעבוד מלכויות אלא גם גילוי של מטרה וזהות, כדברים המיוחסים לרב עדין שטיינזלץ: "כדי להיות חופשי באמת, אדם חייב להיות בעל זהות עצמאית, עם מטרות המונעות על ידי עצמו ודוחפות אותו קדימה בדרכו, למרות כל קושי שעלול להתעורר". חירות דורשת יסוד פנימי אותנטי ועקבי. צירוף הגולה היהודית עצומת ההיקף ורבת מאות השנים לכדי אומה ריבונית אחת חייב, לפחות ברמה הרטורית, המשגה של מכנה משותף ליהודים די בכל אתר ואתר. סערת הלאומיות האירופית הכללית והאמנציפציה במרכז אירופה ובמערבה הגדילו עוד יותר את האתגר שעמד בפני התנועה הציונות: אם בני העם היהודי אינם חלק מהלאומים שבקרבם חיו, מה הופך אותם ללאום ריבוני נפרד, ומדוע חשובה כל כך ריבונותו הטריטוריאלית בארץ ישראל דווקא? וכך נזקקו האידאולוגים של התנועה ומנהיגיה המדיניים לרטוריקה ייחודית ובעיקר לניסוח בהיר של יסודות הלאום היהודי, והחזרה אל היסודות היא תמיד הפניית מבט אל העבר.

"התנ"ך הוא המנדט שלנו"

הרטוריקה שקשרה את התחייה הלאומית למושגים מסורתיים, דתיים ומשיחיים הייתה נחלת ההוגים והמנהיגים מזרמי הציונות המרכזיים: הציונות הכללית, הסוציאליסטית והרוויזיוניסטית. אחד העם למשל כפר בתחייה לאומית שאינה קשורה באלוהות (בדרך שבה פירש את המושג הזה):

"הקניינים הלאומיים של ישראל כוללים את אלוקים שהוא מצוי אמיתי במובן ההיסטורי. גם מי שאינו מאמין במציאות האלוקית כשהיא לעצמה…אפילו הוא כופר בעיקר, אינו יכול לאמור: אין לי חלק באלוקי ישראל…מי שאינו חש בנפשו שום קירבת-רוח לאותו עולם העליון שבו השקיעו אבותינו את מוחם ולבם כל הדורות…יכול להיות אדם כשר, אבל יהודי לאומי איננו (תורה מציון, השילוח, כרך כ"ד חוברת ד', תרע"א)

ההיסטוריון יוסף קלויזנר הדגיש אף הוא את מקומה ההכרחי של דת ישראל בתחייה הלאומית:

"לאומיות בלי דת יהודית אינה מכה שורשים עמוקים בנפש ואינה עושה את העברי החדש לממלא מקומו של היהודי הישן."

יצחק וולקני, איש העלייה השנייה, סופר וחלוץ המחקר החקלאי בארץ כתב כי:

"בין הלאומיות שלנו והדת היה אמנם תמיד קשר פנימי חזק…הדת הייתה לנו זמן רב דפוס שבו הוצקו הקווים העיקריים מקלסתר פנינו והיסודות של עצמיותנו; ואותם הקווים נשארו לנו לירושת עולם. כי אם חדל קול אלוקים עתיק יומין, עדיין הדו ובני הדו נשמעים; הנבל נשבר, אבל מיתריו עדיין יהמיון" (כתבים, כרך ב', עמ' 29–30).

מבחינת טקסטואלית המקור היסודי והעיקרי להגדרת הזהות היה התנ"ך. "היהדות התנ"כית היא הגדולה במינה בכל היצירות האנושיות, והיא בלבד עשויה לתקן את העולם, ולבצע את הצדק הלאומי, האנושי והכללי", אמר דוד בן-גוריון (יעקב בקר, משנתו של בן-גוריון, עמ' כ"א). אבל הגדולה בכל היצירות האנושיות לא הייתה רק בסיס לערכים אוניברסליים אלא בראש וראשונה הבסיס הקיום הלאומי של עם ישראל. "לא המנדט הוא התנ"ך שלנו אלא התנ"ך הוא המנדט שלנו", הכריז בן-גוריון בפני ועדת השופט הבריטי פיל ב־1937 בדיוניה על חלוקת ארץ ישראל למדינה יהודית ומדינה ערבית. בן-גוריון ודאי התכוון לתנ"ך כמקור היסטורי תרבותי ולא כנושא הבטחה אלוקית, ועם מבחינה היסטורית הבין בן גוריון כי התנ"ך הוחזק בידי העם כדברי אלוקים חיים.

ברל כצנלסון, מהוגיה המרכזיים של הציונות הסוציאליסטית, ראה גם הוא את התנ"ך כיסוד התנועה הלאומית היהודית. הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל והלגיטימציה להקמתה של מדינה יהודית בארץ ישראל יסודם בתנ"ך:

"…ואשר לזכויות – יש זכויות הכתובות בספרים, ואנו – אם עמנו במשך אלפיים שנה מזכיר בתפילותיו שלוש פעמים ביום את ירושלים ואת ארץ ישראל – זוהי זכות גדולה מאוד. אין זה דבר פשוט… אלו הן זכויות שאינן כתובות בשום ספרים, לא של סוציאליסטים ולא של ליברלים ולא של שמרנים. אבל הזכות הזאת כתובה בספר התנ"ך, הזכות הזאת כתובה בלבו של העם" (כתבי ברל כצנלסון, כרך י"ח, 243-242).

ברל מפחד מחזירים, בן גוריון שומר שבת

ברל לא ראה את התנ"ך או את ההלכה כמחייבים מבחינה נורמטיבית ובכל זאת הבין שיש ציוויים דתיים שההתעלמות מהם תפגום קשות באתוס התחייה הלאומית. משעה שהתברר שעיקרון או נוהג דתי השתרשו כה עמוק בחיי העם עד שגם גלי החילון לא יכלו לו הריהו מתפרש, בדעתו של ברל, כבעל ערך לאומי. בעניין גידול חזירים בארץ ישראל אומר ברל כי

"אני מודה: שונא אני חזירים, ויותר משאני שונא חזירים שונא אני מגדלי חזירים. מפחד אני מפני חזירים, ויותר משאני מפחד מחזירים מפחד אני מפני מגדלי חזירים. בטוח אני בהללו שאין לך חזירות בעולם שאינם מוכנים ומזומנים לגדל אצלנו…המפני כאלה לא אפחד? ועוד אומר: לא ברור לי כיצד יסופר לילדינו – ברגש ובטעם – על מסירת נפשו של אלעזר הזקן, ועל חנה ושבעת בניה – אם עצם הדבר אשר יצאו הם ליהרג אין לו אחיזה באורח החיים שלנו? ואין יודע כיצד יסופר לילדים – בהפלאה ובהערצה-על גיבורינו הקטנים, על הקנטוניסטים, אשר סבלו רעב ומהלומות ולא הביאו בשר חזיר אל פיהם, אם כל עניין זה איננו אלא משפט קדום שעבר עליו הכלח?" (כתבי ברל כצנלסון, כרך י"ב, 57)

וכך ראתה תנועת העבודה גם את שמירת השבת. במכתב מספטמבר 1935 בעניין תביעת "המזרחי" לגבי שמירת השבת בארץ כותב בן-גוריון:

"… בנידון זה לא היה הבדל בין "השומר הצעיר" לבין "הקיבוץ המאוחד" לבין חברים אחרים. יערי כינה את מחללי השבת בעבודת השדה או במלאכה בשם יבסקי"ם [=יהודים בשירות המהפכה הקומוניסטית ברוסיה]. כל הסיעה הכירה שבעצם הדבר צדקה דרישת "המזרחי" שהיא צריכה להיות דרישת כולנו. לא לעבוד בשבת במלאכת שדה ובניין, מסחר ותעשייה" (זכרונות, כרך ב', עמ' 426)

"נביאי ישראל לא נעלמו מן העולם"

נוסף על התנ"ך והמסורת נשענו הוגי הציונות גם על הנביאים. כך כתבה רחל ינאית בן־צבי לאחר שטיילה לראשונה באזור ירושלים:

"כלום לא הד קולם של הנביאים הוא שהביאנו עד הלום? הן חייתה עימנו בגולה רוח ישראל… האם לא רוח זו הזינה את נימי הלב הרדומות, עוררה נוער יהודי למרד בחיי הגלות? לפתע נתפסה לי רוח תנועתנו וראיתי עין בעין עד מה שלובים בה שורשי העבר עם ניצני העתיד…" (רחל ינאית בן-צבי, אנו עולים, 1959).

חיים ויצמן, "שר החוץ" של התנועה הציונית, דיבר במעמד הנחת אבן הפינה לאוניברסיטה העברית על "רנסנס של הכוח האלוקי אשר לחכמה הנבואית":

"אוניברסיטה עברית? אני משער שאיש מהנוכחים כאן אינו יכול להעלות על דעתו אוניברסיטה בירושלים שלא תהיה עברית. התביעה שהאוניברסיטה תהיה עברית מיוסדת על הערכים שהיהודים הנחילו מארץ זו לעולם כולו. כאן, במעמדם של מאמינים בשלוש הדתות הגדולות של עולמנו, שחרף כל ההבדלים ביניהן הן מאמינות באל שנגלה למשה רבנו, ולנוכח ציוויליזציה זו המיוסדת על המשפט העברי, החולקת כבוד ויקר לנביאים העברים, המכירה בערכים הרוחניים והשכליים הגדולים של העם היהודי, השאלה הזאת מוצאת לה תשובה: יעודה של האוניברסיטה הוא לעורר את היהודים להגיע לאמיתות נוספות. כלום אחשב לנועז יתר על המידה אם במקום הזה, בלב הרי אפרים ויהודה, אתן ביטוי לאמונתי העזה כי נביאי ישראל לא נעלמו מן העולם, וכי בצל האוניברסיטה הזאת יתחולל רנסנס של הכוח האלוהי אשר לחוכמה הנבואית, שהייתה נחלתנו בשכבר הימים"?

הרצל חולם על המשיח

ואם הנביאים היו שם גם המוטיב המשיחי לא נעדר מן המחשבה הציונית, וכלשון חז"ל "ביום שחרב בית המקדש נולד המשיח", כלומר ביום שאיבד עם ישראל את עצמאותו הריבונית ניטעו בו כיסופי הגאולה, ואותם ביטא בתפילה ותחנונים שבסופו של דבר דחפו אותו להביא את הגאולה במו ידיו. כל זאת מקופל במושג "משיח". הרצל עצמו מספר לביוגרף שלו ראובן טריינין כי

"בעלותי על משכבי חלמתי חלום נפלא: מלך המשיח בא, והוא זקן מלא הוד ותפארת, ויקחני על זרועותיו וידאה איתי על כנפי רוח. על אחד העננים מלאי הזוהר פגשנו בתמונתו של משה רבנו…ומשיח קרא אל משה: "אל הילד הזה התפללתי". ולי אמר: "לך ובשר ליהודים כי עוד מעט ובוא אבוא, וגדולות ונפלאות אעשה לעמי ולכל העולם". (יצחק וייס, הרצל: קריאה חדשה, עמ' 109)

בנאום בטכניון אמר דוד בן-גוריון:

"אין חלקי עם המתחכמים הרואים בכיסופים המשיחיים ובייעודי הנבואה העברית דברי מיסתורין שאינם הולמים את האדם המודרני…מדינת ישראל קמה בכוחם של שני מניעים שפעלו בתוכנו: כיסופים משיחיים ומצוקה, והללו מוסיפים לפעול עד היום ויוסיפו לפעול גם בעתיד. אני יודע שאני מדבר בפני אנשי מדע, ואולי אחדים מכם ישתוממו עלי שאני משתמש במונח המצלצל כאילו מונח מיסטי, אולם לפי עניות דעתי אין מושג יותר ריאליסטי ממושג כיסופים משיחיים" (חגי סגל, משיח בשדה בוקר, 78)

וכך אמר הזקן באספת בחירות בכפר ויתקין ב־1950:

"אני מעמיד בסכנה את כל כבודי כאדם שפוי בדעתו, כעיתונאי, המצווה ועומד להיות פיכח כל ימי חייו ולא להרשות לשום מיסתורין שיוגה אותו ממסילות הריאליות, והריני מודיע לכם בנשימה אחת: יש לי דרישות שלום בשבילכם מאת אברהם אבינו, דוד המלך ומאת החוטר מגזע ישי – אדוננו המלך המשיח" (סגל, 71-72).

ז'בוטינסקי: האתאיסט שחלם על הכהן הגדול

התנועה הרוויזיוניסטית, שחרטה על דגלה את תפיסת "הפרימט הלאומי", כלומר שימת השאיפה לפינוי הגולה ולהקמת מדינה עברית לאלתר בעדיפות ראשונה, מעולם לא הכריזה על עצמה כתנועה דתית ומעולם לא טענה כי ביסוד השקפתה עומדים עקרונות דתיים. מייסדה ומנהיגה הכריזמטי זאב ז'בוטינסקי. ז'בוטינסקי, יליד העיר הקוסמופוליטית אודסה, קיבל חינוך יהודי דל ביותר וספג אל קרבו את רוח המהפכנות, "הצדק הסוציאלי", הליברליזם המדיני וההומניזם, ואילו ביחס לדת גילה שוויון נפש:

"הדור שאני שייך אליו – פרי התבוללות הרוסית…דור זה לא היה בעצם אתאיסטי. אתאיזם הרי זו עמדה, השקפה, ואפילו תהייה שלילית: אני טוען שאין אלוקים, בדורי לא טענו עוד כלום"  (אייזיק רמבה, "דת ומסורת בחייו ובמשנתו", האומה, חוברת 9 (יוני 1964) עמ' 146).

ז'בוטינסקי אף יצא נגד החרדים בארץ ישראל שהתנגדו למתן זכות בחירה לנשים ובנאום ב־1919 הכריז כי אין סיכוי לעצמאות לאומית אם תהיה "כניעה לקלריקאליות" ("חדשות הארץ", 27/10/1919 מצוטט אצל משה בלע, עולמו של ז'בוטינסקי, עמ' 165).

בראשית ימיה של התנועה ניסו כמה מחבריה ניסו לכלול במסמך היסוד שלה סעיף שיציין את "הכוח הבונה" של המסורת היהודית בתחיית האומה, אך נתקלו בהתנגדותו של זאב ז'בוטינסקי. בוועידה העולמית השנייה ניסה אברהם רקנאטי, יו"ר סניף יוון של התנועה, להעלות שוב לדיון את מקומה של הדת בתנועה הלאומית, ולא מתוך שיקולים פוליטיים, אולם חבריה המרכזיים של התנועה, רובם מהאינטליגנציה היהודית החילונית ברוסיה, ראו בדיון כזה התערבות בעקרון "המוניזם" של "הפרימאט הלאומי".(J.B. Schechtman & Y. Benari, History of the Revisionist Movement, 1970, p. 235)

אולם ככל שהתנועה הלכה והתפתחה וככל שהצטרפו אליה יהודי "עמך" מסורתיים מפולין ניצבו דוברי התנועה ומנהיגה זאב ז'בוטינסקי נוכח יסודותיו הדתיים-מסורתיים של "הפרימאט הלאומי". חוגים דתיים, בעיקר מפולין, ראו עצמם מקורבים אל התנועה הרוויזיוניסטית וחתרו ל"סינתזה בין רעיון מלכות ישראל למלכות שדי". היהדות הלאומית בתנועה הרוויזיוניסטית התבררה מיניה וביה כבעלת זיקה איתנה לדת. לא הייתה כאן "לאומיות מטושטשת ומעורפלת תחת הערפל המרקסיסטי הכבד", אלא לאומיות הבאה "להשיב העטרה ליושנה" (ראה: סולם, חוברת ק"מ, עמ' 34, וכן י. רמון, "הרוויזיוניזם והדת", הירדן, 5 מאי 1935).

ההתפתחות שחלה בעקבות זאת בתנועה הרוויזיוניסטית ניכרת היטב בראש וראשונה אצל ז'בוטינסקי. בשנת 1929 הוא פונה אל הרבנים וקורא: "למסורת אבות אנו מתפללים, להחזרת השכינה ממרומים, לאחדות כל ישראל כולו בארצו – לשון אחת, עם אחד, מטרה אחת ודת אחת – לכל אלה אנו מתגעגעים. אלינו צאו נא כולכם, עם הרב זוננפלד בראשכם, ובקרבנו, בקרב 'כנסת ישראל' הורו לנו את הדרכים הנכונות ציונה" (בלע, לעיל 166), ובאותה שנה, בעקבות מעשי האלימות של הערבים בכותל המערבי כתב ז'בוטינסקי על קדושת הכותל:

"רבים יצחקו היום בלעג, אם שוב אגיד כי יש נקודות קודש לכל עם ועם – כי לעוורים ולשוטים ולאביוני רוח עשנו הציניזם המושל כעת בעולם התרבות. מהו הכותל המערבי? אפילו אחד על מאה מיהודי תבל לא ראה אותו…אבל נזדעזנו…אף המשומדים שבנו, כאשר נגעה יד הזדון בגל אבנים זה. אם תשאלוני 'המבין אתה מדוע?' אודה כי אינני מבין. גם אני חשבתי את עצמי למעריץ ההווה והעתיד, אשר יקר בעיניו בית-חרושת חדש מכל תרבות העבר – וטעיתי. כי יש הגיון בחיים, הגיון המצרף את המסורת של ימי קדם לעובדות של היום ולתוכניות של מחר" (בלע, לעיל, עמ' 167)

כבר שנתיים קודם לתקרית הכותל הביע ז'בוטינסקי רגשות חיוביים להוויה הדתית. במכתב מיום 13 ביולי 1927 לאברהם רקאנטי הוא כותב כך:

"…אם כי אני לכשעצמי רחוק מחיי מסורת הריני יודע להעריך את כוח המשיכה המטהר והממשמע של המסורת היהודית. אני מקווה כי דורותינו הבאים יחזרו להרגשה הדתית, ועל ידי זה תהייה נשמתם בריאה, שלמה והרמונית, מנשמתם של החופשים בזמן הזה."

במכתב ששלח ב־22 ביוני 1934 לרב נתן מיליקובסקי, סבו של ראש הממשלה בנימין נתניהו, ומפעיליה הבולטים של המפלגה הרוויזיוניסטית, בעקבות השתדלותו הנמרצת של הרב קוק לזיכוי אברהם סטבסקי שהואשם ברצח ארלוזורוב כותב ז'בוטינסקי כי

"…שם הרב קוק נהיה בן-לילה לסמל נשגב בלב המונים לא ייספרו. ואני הקטן, לולא הייתי בור מדאורייתא, המפחד לפתוח פיו בעניין דתי, כי אז דווקא ברגע זה הייתי יוצא בפומבי בסיסמה עליה חלמתי עוד בימי נעורי לחדש עוד בימינו את התואר "כהן גדול". בטוחני שהרוב הגדול של היהדות העולמית היה מסכים לכך בהתלהבות. אבל אינני מעיז. מסור נא את רחשי כבודי לנשיא הרבנים של ארצנו הקדושה. בפעם הראשונה הרגשתי שעוד יש לה זכות להיקרא קדושה."

ז'בוטינסקי גם ראה מקום לביטוי דתי בטקסים רשמיים במוסדות הלאומיים:

"…יחס חיובי לדת מן הצורך שיתבטא באופן אחר, בהפגנה חיובית, למשל… קונגרסים לאומיים היה צורך לפתוח בטקס דתי, ואחת היא אם… המשתתפים "מאמינים" או "אין מאמינים". להפגנות יש משמעות עמוקה יותר משאלת אמונת הפרט…בעיני רבבות יהודים ובתודעתם כיום אין להפריד בין יהדות לאומית לבין הר-סיני…" (מאמר "הדת" , "הירדן",  2 אוגוסט 1935)

ב־1935, בעקבות חילוקי דעות מהותיים עם הנהגת ההסתדרות, פרשה המפלגה הרוויזיוניסטית מן ההסתדרות הציונית והקימה את ההסתדרות הציונית החדשה (הצ"ח). בסעיף הראשון של חוקת הצ"ח קבע זאב ז'בוטינסקי כי:

"תעודת [=ייעוד] הציונות היא גאולת ישראל וארצו, תחיית ממלכתו ושפתו, והשרשת קודשי תורתו בחיי האומה. דרכיה: יצירת רוב עברי בארץ ישראל משני עברי הירדן, הקמת המדינה העברית על יסודות החופש האזרחי ועקרוני הצדק ברוח תורת ישראל".

הסעיף הזה החריד את ערי, בנו של ז'בוטינסקי, שהיה אתאיסט מושבע. כששאל את אביו לפשר הדבר ענה לו כי

"…אין צורך שאסביר כי עודני דוגל בחופש הדעה וכו' ואינני רואה קדושה ב'ריטואל'. הרעיון הוא עמוק יותר: 'השרשת קודשי התורה בחיי האומה…' כל אחד יסכים כי יש בתורה עקרונות קדושים באמת, ודבר קדוש באמת כדאי גם 'להשריש'. אבל מצד אחר, דווקא הקדשים האלה הם ענייני מוסר, בהם יתמוך אתיאיסטי בתור אתיאיסטי, ואז, למה השרש תחת הבאנדרול [=תווית] של הדת? לפי דעתי, פה הוא עיקר הוויכוח. אפשר ואפשר לכונן שיטה מוסרית בלי כל קשר עם השכינה. כך עשיתי גם אני כל ימי חיי, ואילו עתה בטוחני כי יותר נכון לנהוג בעיקרי המוסר האלה כקשורים במסתורין שמעל להשגת אנוש….הפאתוס הדתי כשהוא לעצמו נחוץ לנו. אינני בטוח כי נצליח להחיותו בנשמות, אולי כבר איננו אלא 'תכונה מלידה' הניתנת רק למעטים, כגון הטאלנט המוסיקאלי, אבל לו אפשר היה לברוא דור שכולו מאמין, הייתי שמח…"

גם בהזדמנויות אחרות דיבר ז'בוטינסקי על ערכה של האמונה הדתית ועל כך ש"מתחת לשכבת הקור של הכפירה כבר מתפתחים ניצני האמונה" (ראה בעיקר נאומו ביידיש, "רעליגיע", רעפעראט געהאלטן פון זאב זשאבאטינסקי אין ווארשע, כ' סיוון, תרצ"ו 1936, נמצא במכון ז'בוטינסקי בתל-אביב).

המשיחיות של יאיר

הממד המשיחי לא נעדר גם מן הצד "הימני" של המפה. אברהם שטרן (יאיר), מייסד הלח"י, לא היה מזוהה עם הציבור הדתי אך מצע הלח"י, "י"ח עיקרי התחיה", ספוג אווירה דתית. ראשית כל בעיקרי התחיה של יאיר אין המילים "ציונות" ו"אנטישמיות", ולפי ישראל אלדד (מיורשי יאיר בהנהגת הלח"י) יאיר במכוון לא השתמש במונחים אלו כי רצה לתת לתנועה המהפכנית שלו אלמנט של להט משיחי. תנועת השחרור של יאיר אינה נשענת על "בעיה יהודית" כלשהי אלא על השאיפה הלאומית לחירות. ארץ ישראל היא משא נפש היסטורי-דתי, בלי קשר לאנטישמיות. וכך כותב יאיר בעיקר האחרון: "בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה."

"אין אנו שואפים למדינה תיאוקרטית"

ממקורות אלה עולה כי התחייה הלאומית הכריחה את ההנהגה הציונית להתמודדות רגשית, פוליטית ואינטלקטואלית עם אתגר הגדרת הזהות של הלאום היהודי. תחייה, כשמה כן היא, אינה בריה חדשה הבאה לעולם אלא התעוררות הגוף והנשמה ממצב של ניוון וקמילה. כפי שאין תחיה בעלוות העץ בהעדר שורשים חיים כך אין תחיה לאומית ללא שורשים רוחשי חיים.

עם כל האמור, השימוש ברטוריקה של ז'בוטינסקי או של יתר האישים שהזכרתי כסוג של כלי שרת פוליטי יהיה טעות חמורה, ואין כאן המקום להוכיח זאת. אף אחד מהנזכרים לעיל לא הציע ולא גרס אפס קצהו של שלטון קלריקאלי או איזה מעש הלכתי מחייב. ז'בוטינסקי כותב ללוי יונגסטר, מראשי "אחדות ישראל", שהסעיף הראשון של מצע הצ"ח משקף נאמנה אמת פנימית שלו, וכי כוונתו אינה הטלת חובות דתיות על חברי הצ"ח אלא הצהרה פומבית על היות האומה היהודית מבוססת על יסוד "מגע עם השכינה" (זאב ז'בוטינסקי, "א בריוו", אונזער וועלט 21, 10.4.1937). וכך כתב פרופ' יוסף קלויזנר: "אין אנו שואפים למדינה תיאוקרטית… דת ישראל בשבילנו אינה אלא קניין לאומי, ספרותי, מוסרי אבל לא משפטי-כפייתי."  ( יוסף קלויזנר, "הלאומיות העברית ודת ישראל", בתוך בעיות השעה, עמ' 123.)

שבט החולצות הכחולות

ב־1958, בישיבת מרכז מפא"י בכנסת בדיון על שאלת "מיהו יהודי", אמר זלמן שז"ר, לימים נשיאה השלישי של מדינת ישראל כי:

"אנו יהודים ובפנימיות היהדות יש איחוד של עם ישראל עם דת ישראל. אני חושב כך. אנו כולם חושבים כך. כך נדמה לי חושבת מפלגת פועלי ארץ ישראל. על כל פנים כך גודלתי במפלגת פועלי ארץ ישראל (צבי יקותיאל, בשני עולמות, ירושלים, תשפ"ה, עמ' 103).

שנות ה־50 חלפו מזמן. האם גם בני הדורות הבאים של מפלגת פועלי ארץ ישראל וממשיכי דרכה גודלו באותה הדרך? כבר בשנות ה־40 חשש ברל כצנלסון מן השאלה הזו. בהרצאה שנתן זמן קצר לפני מותו בסמינריון של המשמרת הצעירה של מפא"י, מתאר ברל את החרדה שאחזה בו כאשר ראה לדבריו כי ההתיישבות הציונית בארץ ישראל יוצרת כר להתהוות של "שבט נפרד" או "שבט חדש" העומד לנתק עצמו מכלל ישראל, שבט של "חולצות כחולות", טיפוס לאומי חדש בארץ ישראל שבינו לבין טיפוסים אחרים של העם היהודי אין ולא כלום. "זהו טיפוס המנתק עצמו מחוויה בת אלפיים שנה, ומנתק עצמו מהמשכה וספיחיה של אותה הוויה בהווה", אמר שם, והשאלה שהטרידה אותו הייתה "באיזו מידה החוויה היהודית בדורות קודמים נעשית בשבילו חוויה של ההווה שלו" ("בעקבות שיחה על הגולה", מתוך כתבי ברל, כרך י"ב, 219). ברל לא חשש רק מפני ההתנתקות מן העבר היהודי אלא גם מן ההתנתקות מההווה היהודי:

"על מאורעות ועל התקפות ועל ערביים או על טרומפלדור הוא יקרא כעל דבר הנוגע אליו ממש, יתכן שגם על בר־כוכבא. אבל אינני בטוח שהוא יכול לקרוא על עניינים שעוברים על העם היהודי עכשיו בגולה, ולקבל את זה כעניין שנוגע בו" (שם).

ברל הבין כי התחייה הלאומית בארץ ישראל וקיבוץ הגלויות הכרוך בו מחייבים בירור של מושג "העם היהודי". האם בכלל ניתן להגדיר "עם יהודי" כגוף בעל זהות אחידה? בדורות האחרונים, הוא מסביר, המושג הזה הלך והתערער:

"כאשר ילד יהודי מקבוצה [=קיבוץ] פוגש יהודי בעל פאות וז'ופיצה [=מעיל ארוך], או יהודי הלבוש כיהודי ספרדי, האם באמת הוא מרגיש (לא שלמד על כך בבית הספר!) שהוא והם שייכים לחברה אחת משותפת? אינני בטוח בזה". האם כאשר בן קיבוץ מדבר על "עתיד היהודים", שואל ברל, הוא מתכוון  גם ל"משהו מחוץ לחולצות הכחולות"? (שם, 220).

בימים אלה שאלתו של כצנלסון שבה ומהדהדת. הזעזועים הפוליטיים והחברתיים בציבוריות הישראלית, הצטרפותם של בצלאל סמוטריץ' ואיתמר בן גביר להנהגה הבכירה של המדינה והיחס העוין של חלקים בציבור אל השניים, המחאות האלימות נגד תפילות במרחב הציבורי, התפרצות הרגש הדתי־מסורתי לאחר ה־7 באוקטובר, כולם מלמדים כי המחלוקת עוד חיה וקיימת.