ביקורת ספר: רצון, חירות והכרח, אליעזר מלכיאל

האם ניתן ליישב את הרעיון כי האדם חופשי עם התפיסה הדטרמיניסטית של הטבע? ביקורת ספר מאת מיכאל אברהם

ביקורת ספר: אליעזר מלכיאל, רצון, חירות והכרח. סדרת פרשנות ותרבות, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, תשע”ג.

האם ניתן ליישב את הרעיון כי האדם חופשי עם התפיסה הדטרמיניסטית של הטבע? האם ניתן לחשוב על הטבע כנקבע בכל היבטיו, ולייחס לאדם אחריות מוסרית על מעשיו? לדעת הרב ד”ר מיכאל אברהם, אליעזר מלכיאל כתב בסוגיה זו ספר מופתי אך שגוי מיסודו.

רצון חירות והכרח

אפתח את דבריי בגילוי נאות: ניגשתי לקריאת הספר של מלכיאל ברוח קרבית. נקודת המוצא שלי לסוגיה הנדונה בו וגם מסקנתי הן הפוכות לחלוטין משלו (ראה על כך בספרי מדעי החופש, שיצא לאור כמעט ביחד עם ספרו). לכן הקריאה שלי בספר הייתה מדוקדקת מאד. עברתי על כל שורה בעין בוחנת וביקורתית, בעיקר כדי לתפוס את טעויותיו ולעוט עליהן כמוצא שלל רב.

גיליתי ספר מרתק ומאלף, וגם די קשה לקריאה. יש בו לא מעט ניואנסים דקים, על אף שהמחבר מנסה לתחום אותם לנספחים שהוא מוסיף ברוב פרקי הספר. הדיון הוא עיוני-אנליטי ולא פשוט, מלא ידע ותובנות כרימון, ולאלו שמתאמצים ועוקבים אחריו נכונה חוויה של ממש. איני מכיר מספיק את הספרות הפילוסופית על הסוגיה הזאת (בעברית דומני שאין בכלל), אבל אתפלא אם קיים שם עוד חיבור ברמת עומק ודיוק כזאת. מלכיאל עושה אינטגרציה מרשימה של מכלול הגויות והוגים, מוסיף להם יותר מנופך משלו, מבקר ומתקן אותם, ולבסוף חורז את כולם לכלל תמונה שלמה של הסוגיה. יכולת הביטוי והשפה העשירה, בפרט עם הגוון היהודי הייחודי שלו, מוסיפים רבות לחוויית הקריאה. מלכיאל משכיל להציג עיונים פילוסופיים דקים, מורכבים ועדינים בצורה תמציתית ומדויקת מאד. בכל פעם שהגעתי לנקודה שחשבתי שתפסתי אותו בטעות וזעקת הניצחון כמעט נמלטה מפי, הוברר לי שהעניין נדון בפסקה הבאה או בפרק הבא. על-כורחי נאלצתי להודות שבמהלך הדיון בספר הזה אין טעויות.

כבר כאן אקפוץ לסוף ואומר שמסקנתי נותרה בעינה: מה שיש בספר הוא מדויק להפליא, אך מסקנתו שגויה באופן יסודי, וזאת בעיקר מחמת מה שאין בו. המסגרת וההנחות שלו מוליכות דיון מבריק למסקנה שגויה. כדי להראות זאת בצורה הולמת יידרש חיבור מקיף ולא אוכל לעשות זאת כאן. אך פטור בלא-כלום אי-אפשר, על כן אקדים מבוא מושגי הכרחי, ואנסה בקצירת האומר להסביר את דבריי. אני מתנצל מראש על שהדברים הקצרים והלא-ממצים הללו עושים עוול לספר הנפלא הזה. אני ממליץ בחום לכל אדם שמתעניין בסוגיה לקרוא את הספר הדק היטב לפני שהוא מגבש עמדה בסוגיות אלו.

חוקי הטבע וחירות האדם

הספר חירות, רצון והכרח, עוסק בסוגיה פילוסופית עתיקת-יומין, שאלת החופש וההכרח בפעילות האנושית. יסודה של שאלה זו בכפל הפנים של האדם, שמחד גיסא נטוע בתוך הטבע הפיזיקלי, ומאידך גיסא חי בתחושה ובתודעה שפעולותיו הן חופשיות וההחלטות אודותיהן מסורות לו. על פניו מדובר בסתירה. אם האדם הוא יש פיזיקלי גרידא, אזי מצבו בכל רגע נתון מכתיב מה יעשה ומה יקרה לו ברגע הבא; חוקי הפיזיקה (במובן כלל חוקי הטבע הדומם והחי) הם שמכתיבים זאת. מצד שני, חופש הרצון מתפרש בדרך כלל כביטוי לכך שגם בהינתן המצב הנוכחי פתוחות בפני האדם כמה אפשרויות שהוא יכול לבחור ביניהן. חשוב להבין שמשמעות העניין היא שאם אכן אדם יכול לבחור באופן חופשי בין שתי אפשרויות שונות במצב עניינים נתון, אזי הכוחות שפועלים על האלקטרונים שבגופו לא קובעים חד-ערכית את אופי תנועתם מכאן ולהבא. משמעות דבר היא שהאלקטרון הראשון שמתחיל את פעולתו הבאה של האדם נע לא מכוח השפעה של סיבה פיזיקלית, אלא מכוח ההחלטה, או הרצון.

אציין כי בשנים האחרונות שאלה זו מקבלת פנים חדשות והופכת להיות בוערת ואקטואלית יותר, מאחר ומדעי המוח הולכים ומתקרבים לטיפול מדעי בשאלה הפילוסופית הזאת (יש שיאמרו שאנו כבר שם). למרות זאת, מלכיאל בוחר שלא לגעת בספרו בהיבט זה, בטענה שהוא לא רלוונטי לדיון שהוא עורך. הוא כלל לא עוסק בשאלת גוף-נפש, וביחס בין הממדים המנטליים שלנו לבין הפיזיולוגיה (ובפרט הנוירולוגיה) שלנו. בהמשך דבריי אטען שזו אחת הטעויות המסגרתיות הגדולות של הספר.

מה שתיארתי עד כאן מכונה היום אינקומפטיביליזם, כלומר חוסר-התאמה בין תפיסה דטרמיניסטית של העולם והאדם לבין תפיסת הרצון שלו כחופשי. האינקומפטיביליזם גורס שעל כל אחד מאיתנו לבחור: האם הוא מקבל את הדטרמיניזם, ובכך עליו לדחות את חופש הרצון, או שמא הוא דוגל ברצון חופשי (ליברטן), ולפיכך עליו לדחות את הדטרמיניזם. האינקומפטיביליזם מחדד את המחיר הכבד של תפיסת החופש שלנו: עמדה ליברטנית מקבלת כאפשרות שחלקיק פיזיקלי ינוע לא בהשפעת כוח פיזיקלי, בסתירה לחוקי הפיזיקה. אבל אם נכנעים לתמונה הדטרמיניסטית משלמים מחיר כבד לא פחות: ויתור על ראיית האדם כיצור ייחודי שפועל באופן חופשי. “מותר האדם מן הבהמה אין”, ואז אולי “הכל הבל”. זוהי הדילמה שמציב בפנינו האינקומפטיביליזם.

קומפטביליזם

החל מהמאה ה-17 (אצל הובס ויום) מתגבשת תפיסה חדשה ומפתיעה בסוגיה הזאת, שמכונה קומפטיביליזם. הקומפטיביליסט גורס שהדטרמיניזם כלל אינו סותר את חופש הרצון והמעשה האנושיים. התפיסה הזאת הולכת ונעשית פופולרית בין ההוגים שעוסקים בסוגיה זו כיום, ואין בכך כל פלא. הבונוס שהיא נותנת למאמיניה הוא גדול וחשוב: ניתן לאחוז בתפיסה חופשית של האדם, ובו-בזמן לא לוותר על האמון שלנו בחוקי הפיזיקה.

חשוב להבין שלא מדובר כאן בפנים חדשות לאותו ויכוח, אלא בהסטה של מוקד הדיון למישור אחר לגמרי. עד השנים האחרונות המינוח שמלווה את הסוגיה הזאת היה עימות בין דטרמיניזם לחופש הרצון (ליברטניות). מטרת הוויכוח הייתה לברר מי צודק: האם העולם הוא דטרמיניסטי או שמא יש לנו רצון חופשי. לעומת זאת, העימות בין קומפטיביליסטים לבין אינקומפטיביליסטים הוא במישור מאונך: אלו גם אלו יכולים להיות דטרמיניסטים או ליברטנים. לכאורה מטרת הדיון אינה לבחון את שאלת הדטרמיניזם, אלא את שאלת ההתאמה בינו לבין חופש הרצון. השאלות האם להיות דטרמיניסט או לא, והאם להיות ליברטן או לא, נותרות פתוחות.

אבל זוהי הצגה מעט מטעה של הגישה. בעומקה, המוטיבציה היסודית של הקומפטיביליסטים היא להשאיר על כנה את האפשרות הקוסמת כל כך, של תמונת עולם דטרמיניסטית (שמתאימה לחוקי הפיזיקה), ובו בזמן את האמונה ההומניסטית בחופש הרצון ובמותר האדם מן הבהמה. לכן על אף הכסות המטעה, הגנה על קומפטיבליזם במהותה אינה אלא טענה לטובת הדטרמיניזם. מדובר בניסיון הרואי לנטרל את המחיר האתי הכבד של אחיזה בתמונה הדטרמיניסטית (בספרי הנ”ל כמעט לא התייחסתי לקומפטיביליזם, מפני שלמיטב הבנתי הניסיון הזה כשל; קומפטיביליזם אינו אלא דטרמיניזם פשוט בתוספת לכמה מניפולציות סמנטיות).

עוד נקודה חשובה אחת תבהיר את מסגרת הדיון. שאלת החופש יכולה להיתפס כשאלה של הגדרה ושימוש לשוני: למה אנחנו נוהגים לקרוא “חופש” בשפת היומיום שלנו. כפי שמלכיאל מראה, ישנם הקשרים לשוניים רבים שבהם המונח חופש מופיע במשמעות קומפטיביליסטית, כלומר באופן שבאמת אינו סותר את הדטרמיניזם. לפי הצעה זו, כל עוד איננו נתונים להשפעות זרות שקובעות את פעולותינו והחלטותינו, וכל עוד אלו נובעות באופן טבעי וחופשי מטבענו, אנחנו יכולים להיקרא פועלים חופשיים. השאלה האם למתבונן מן הצד יש אפשרות לחזות את מה שנעשה – שאלת הדטרמיניזם – היא שאלה שונה לגמרי, ונוגעת למשמעות שונה של השימוש במונח “חופש”.

טבלה חופש רצון
דטרמינים וחופש רצון: Tesseract2, ויקימדיה

אם כך, למאי נפקא מינא? למה בכלל חשוב לדון בשאלת הקומפטיביליזם? הסיבה הפילוסופית העיקרית לכך היא שאלת האחריות המוסרית. מקובל לחשוב שאדם חופשי הוא יצור שניתן להטיל עליו אחריות מוסרית, ואילו אדם שפועל באופן כפוי אינו בעל אחריות כזו. טענתו של מלכיאל היא שגם אחריות מוסרית אינה זוקקת חופש במשמעותו הטוטלית, ודי לנו בחופש במשמעות הקומפטיביליסטית, המצומצמת יותר.

בחמשת הפרקים הראשונים מציג מלכיאל את משמעותו הקומפטביליסטית של החופש. כנגדה הוא מציב (בפרק הרביעי) תמונה שלקוחה ממאמרו של סארטר, “האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם”, ובה מוצגת התמונה הגורפת ביותר של החופש האנושי. לפי סארטר האדם בורא את פעולתו יש מאין, ולשיטתו רק כך ניתן לראות בו יצור חופשי. מלכיאל טוען כנגדו שדווקא התמונה הזאת לא מאפשרת לנו להתייחס לאדם כמי שאחראי למעשיו. אם אכן אין במצבו הנוכחי של האדם מאומה שקובע את מעשיו והחלטותיו, כלומר אלו פשוט פורצים באופן ספונטני מתוכו בלי קשר למה שהיה שם קודם לכן, באיזה מובן ניתן לראות את המעשים הללו כתוצרים של האדם עצמו? כנגד התמונה של סארטר, מציב הקומפטיביליזם את התפיסה שמעשיו של האדם נובעים ממכלול אישיותו הנוכחי. הוא מחליט מתוך ערכיו ומתוך אופיו, ודווקא לכן (ולא: למרות זה) הוא האחראי למעשים ולהחלטות הללו. הדוגמה המובהקת לכך היא אמירתו של מרטין לותר שאמר: “כאן אני עומד, ואיני יכול אחרת”. דווקא שהוא לא יכול אחרת מצביעה על כך שהמעשה משויך אליו, ומלוא האחריות על המעשה הזה היא שלו. טבעו וערכיו הביאו אותו (כפו אותו?) לעמוד שם, וראה זה פלא זוהי דווקא סיבה שמחזקת את זיקתו ואחריותו למעשה.

בחלקו השני של הספר, ובעיקר בשני הפרקים האחרונים שלו, מלכיאל עוסק ביחס בין הצופה מבחוץ (התבונה הטהורה, בחריגה מהמינוח הקאנטיאני), שלפחות ברמה העקרונית יכול לנבא בוודאות את מעשיו של האדם הנדון, לבין האדם עצמו שמחליט עליהם באופן חופשי בעולמו הסובייקטיבי, מה שמלכיאל מכנה “תבונתו המעשית” (שוב חריגה מהמינוח הקנטיאני). מלכיאל אף מראה היטב מדוע ההחלטה של האדם שנעשית בתבונתו המעשית אינה יכולה לקחת בחשבון את תהליך קבלת ההחלטה עצמו (אם היה כך, אזי תהליך ההחלטה היה משפיע על עצמו בו-זמנית). אם כן, התבונה המעשית בהכרח עיוורת לגורמים שמולידים אותה, אך אלו גלויים לעיני המתבונן מבחוץ. כמובן שגם ההיפך נכון: התבונה המעשית כולה מתחוללת ופועלת בנפשו של הפועל פנימה, ולכן אינה גלויה בפני המתבונן. מלכיאל טוען ששתי זוויות המבט הללו מתיישבות זו עם זו, על אף זרותן האינהרנטית. הפלורליזם הזה מאפשר לדעתו את הקומפטיביליזם בין ההיקבעות הדטרמיניסטית של ההחלטה שלנו לבין החופש שמתוכו ובתוכו אנחנו מקבלים אותה.

כיצד מסביר מלכיאל את ההבדל בין אדם למכונה? ניטול מתג חשמלי שקיצר ויצר שריפה בבית שלי. אין משהו מחוצה לו שכפה אותו לעשות זאת, כלומר על פי הקומפטיביליסט המתג פעל באופן חופשי. האם הוא אחראי למעשיו? מלכיאל עצמו עונה על כך בשלילה כמובן. העובדה שאתה מעצם טבעך, ללא שום גורם חיצוני, הוא המחולל הסיבתי של התוצאה, אינה מספיקה כדי להפוך אותך לאחראי עליה. מה נדרש בנוסף לכך? בתמצית, התשובה של הקומפטיביליזם היא: מודעות עצמית (רפלקסיה) ורצון מסדר שני. על פי הארי פרנקפורט, מהקומפטיביליסטים הבולטים בימינו, האדם מיוחד בכך שהוא רוצה לרצות. הרפלקסיה נותנת לאדם מבט על רצונותיו, ולמעשה אף מכתיבה אותם. הרצון מסדר שני קובע את הרצונות מסדר ראשון. יש לשים לב, ההבדל בין אדם למתג חשמלי אינו הקשר בין מצבו הנוכחי לבין הפעולה והתוצאה שלה. אצל האדם כמו אצל המתג, התוצאה נגזרת באופן דטרמיניסטי (חוקי הפיזיקה) מהמצב הנוכחי. זאת בתבונה הטהורה. אבל לאדם יש גם תבונה מעשית, כלומר רפלקסיה, ורצון עמוק שקובע את הרצון החיצוני. מה יקרה אם המתג יהיה פתאום מודע ל”מעשיו” במובן הזה? גם עליו תוטל אחריות מוסרית.

אלא שמכאן עולה שמה שמוליך לאחריות המוסרית לפי הקומפטיביליסטים הוא סוג של עיוורון. אנחנו נדונים להיות עיוורים ביחס לתוצאות מעשינו. יש לנו אשליה בה אנו כביכול מקבלים החלטות עבור עצמנו, בעוד שהאמת אינה כזו (כפי שמבין המתבונן מבחוץ), וזה מה שמכונן את אחריותנו המוסרית. מלכיאל כותב כך (עמ’ 226-7): “האמירה בדבר חירותו של האדם, בדבר האוטונומיה הגמורה שלו והנביעה העצמית של שיקול דעתו, תקפה לא מכוחו של איזשהו סטטוס מטפיזי ייחודי שהפועל נהנה ממנו ביחס לכל יצורי תבל, מכוחה של היחלצות מסתורית משרשרת הסיבות הטבעיות! היא  תקפה כפענוח של אופקי החשיבה המעשית ומכוח אופייה היצירתי הפעיל”.

עוד נשוב למתג, אך כבר עתה נשאל: האם סביר לטעון שיצור שפועל באופן דטרמיניסטי (כמו מתג) הופך להיות בעל אחריות מוסרית אם נוספת לו אך ורק היכולת להיות עיוור להשפעות שפועלות עליו, בתוספת לממד אשלייתי פנימי כאילו הוא עצמו הוא זה שפועל?

שאלה של רצון

דומני שאחת הטעויות הגדולות בדיון בספר היא התעלמותו מבעיית גוף-נפש. מלכיאל מדבר על כך שהמצב העצבי אינו קובע את הפרשנות שניתנת לו. אותו מצב עצמו סובל כמה פרשנויות וכמה שיפוטים שונים (כגון: האם אני אוהב אותו, מרוצה ממנו, מגנה אותו וכו’). אבל זוהי תוצאה ישירה של ההתעלמות משאלת יחסי גוף-נפש. הרי גם הרצונות והשיפוטים הם אירועים מנטליים, וככאלה גם הם נספחים פסיביים שמגיחים מתוך התהליכים העצביים. אז מדוע יש בהם ערך מוסף לגבי הטלת אחריות מוסרית?

על-פי הקומפטיביליסט, מסביר מלכיאל, הרצון הוא לכל היותר חוליה בשרשרת הסיבתית. הוא נפעל מכוח סיבה פיזיקלית קודמת ופועל הלאה בתורו. כבר תיאור זה מעמיד בסימן שאלה גדול את האפשרות להטיל אחריות מוסרית על בעל הרצון. אבל כאשר מסתכלים על המידע העדכני שיש בידינו כיום לגבי יחסי גוף-נפש, מתקבלת תמונה עוד יותר בעייתית: הרצון הוא רק נפעל ולא פועל. פעולה של הגוף שלנו, כמו גם של כל אלקטרון בתוכו, היא פעולה פיזיקלית. ככזו היא נוצרת על-ידי כוחות פיזיקליים. מהו הרצון? בתמונה הפיזיקליסטית (שמשמשת כמוטיבציה לקומפטיביליזם) כל תהליך נפשי יסודו בתהליך נוירולוגי. כל חוויה, רצון, מחשבה, רגש, זיכרון וכדומה, הם תופעות שמתחוללות על-ידי תהליכים כימו-חשמליים במערכת העצבית שלנו. זה מה שמכונה אמרגנטיות (הגחה: של המנטלי מתוך העצבי).

הרצון מסדר ראשון ושני גם הם תופעות מנטליות, וככאלה גם הם מגיחים מתוך העצבי. אף אחד מהם לא באמת קובע את מה שנעשה. אם כן, הרצון הוא לכל היותר תהליך מנטלי שנלווה באופן פסיבי לתהליכים הפיזיקליים הללו, אבל אין לו שום השפעה עליהם. אז באיזה מובן הרצון מחולל משהו? מה לאשליית “התבונה המעשית” ולמציאות האמיתית? מדוע קיומו של רצון מצדיק הטלת אחריות מוסרית? למען האמת, לפי מלכיאל הוא לא באמת מצדיק. הוא רק מסביר כיצד ומדוע אנחנו משתמשים במינוח של אחריות מוסרית, כפי שנראה כעת.

ויטגנשטיין
לודוויג ויטגנשטיין, אבי “משחקי השפה”; ציור: Christiaan Tonnis, ויקימדיה

משחקים סמנטיים באתיקה

תרומתו העיקרית של מלכיאל לדיון היא בחלקו השני של הספר, שם הוא עוסק בהצגת ה”מושב בחיים” של הקומפטיביליזם. הוא מנסה להראות כיצד הרעיונות הללו מתיישבים היטב עם אורח חשיבתנו בשני מישורים עיקריים: הסמנטי-לשוני והפסיכולוגי. חשוב להבין שכבר בהצבת מסגרת הדיון כך טמונה הטיה בעייתית של הדיון. מלכיאל אינו עוסק במישור המהותי (האם מוצדק להטיל אחריות מוסרית) אלא במישור של “המושב בחיים”, כלומר אופן השימוש הלשוני והפסיכולוגיה שלנו.

לכל אורך הספר, מלכיאל משתמש בניתוח אנליטי-לשוני (בהשפעה ניכרת ומפורשת של ויטגנשטיין). הוא בוחן בדקדקנות רבה את אופן השימוש שלנו במושגים חופש ואחריות מוסרית, וטוען שאופן השימוש הזה מתיישב היטב עם דטרמיניזם. אם לגבי שאלת החופש ניתן לקבל את המתודה האנליטית כרלוונטית, שהרי מדובר בשאלה סמנטית (למה אנחנו קוראים “חופש”), הרי שביחס לאחריות המוסרית לדעתי יש כאן טעות מתודית. גם אם נגיע למסקנה שיש אנשים שמוכנים להשתמש במונח אחריות מוסרית ביחס למתג חשמלי עם מודעות, זה לא יוכיח מאומה פרט לכך שיש אנשים מבולבלים. הדיון בשאלה האם יש אחריות מוסרית או לא אינו יכול להיות אנליטי-לשוני. זהו דיון אתי מהותי. המשימה האמיתית של הקומפטיביליסט היא להראות שהטלת אחריות כזאת היא מוצדקת אתית, ולא שניתן להגדיר את המושגים באופן קוהרנטי. את זה הוא כמובן לא עושה, מפני שפשוט לא ניתן לעשות זאת.

עד כאן עסקתי בממד הסמנטי-לשוני. תופעה דומה מתרחשת בהקשר הפסיכולוגי. כאשר מלכיאל מסביר את התועלת שבהטלת אחריות מוסרית, הוא חש היטב בבעייתיות של זיהוי אחריות מוסרית עם שיקולי תועלת (קומפטיביליסטים רבים, למעשה כולם, נופלים בכשל הזה), ומסביר שאלו לא סתם שיקולי תועלת אלא חלק מעיצוב היחסים הבין-אישיים. אבל מה זה אם לא שיקול תועלתי? אם הטלת אחריות בונה נכון יחסים בין-אישיים, האם זה אומר שהיא מוצדקת אתית? יש כאן העמדה של האתיקה על הפסיכולוגיה, כלומר עדיין העמדה של הראוי על המצוי (=העובדתי). במינוח של מור זהו “כשל נטורליסטי”.

לעתים חש מלכיאל בכשל הבלתי נמנע של הקומפטיביליזם. אם האחריות המוסרית נבחנת על-פי התועלת שהיא מביאה ליחסים הבין-אישיים, כי אז שוב העמדנו את הראוי על המצוי. מלכיאל, כדרכו, לא נופל בקלות לכשל הזה, וכך הוא כותב: “אמרתי שההבחנה בין המצוי לבין הראוי מהותית לכל שיטת מוסר, וגם סטרוסון מכבד אותה”. כיצד קורה הנס הזה? בהמשך דבריו באותו עמוד הוא מסביר זאת: “הוא לא “מדווח” על המצוי, אלא מתאר אותו “מבפנים” ומזכיר לנו בתוך כך את הראוי שמגולם בו”. כלומר סטרוסון לא רק אומר שהגינוי והשיפוט המוסרי מועיל ליחסים הבינאישיים (התועלת, המצוי), אלא שכך גם ראוי שיהיה. אלא שכאן נחשף הכשל במלוא עוצמתו. השאלה שעליה צריך הקומפטיביליסט לענות איננה האם שיפוט כזה הוא ראוי או לא, אלא איזה פשר יש בכלל למושג “ראוי” בתמונה הקומפטיביליסטית-דטרמיניסטית? בעולם מכניסטי, שבו הכל קורה מפני שלא יכול היה להיות אחרת, אין שום משמעות לדבר על ראוי ולא ראוי. בעולם כזה יש רק עובדות. ישנן אולי אשליות של ראוי בתבונה המעשית הסובייקטיבית שלנו, יש גם שימוש לשוני קוהרנטי במינוח של “ראוי”, אבל אין ולא יכולה להיות לכך הצדקה ומשמעות אמיתית. בתמונה הקומפטיביליסטית ה”ראוי” עצמו מתרוקן ממשמעותו. מעשה של אדם ראוי כמו מעשהו של מתג חשמלי.

בשורה התחתונה קומפטיביליזם הוא שם נרדף לדטרמיניזם. ניתן לשחק בהגדרת המושגים, ולהראות הטעיות פסיכולוגיות שונות כדי לשכן את מושגי החופש והאחריות המוסרית ב”חיים” גם בתמונה הקומפטיביליסטית. אבל לא ניתן להראות שהטלת אחריות מוסרית היא מוצדקת אתית במסגרת כזאת. בסופו של דבר מכלל משחק שפה לא יצאנו. מסגרת הדיון והנחות היסוד של מלכיאל מוליכות אותו לכשל בלתי-נמנע. החלפת האתיקה בסמנטיקה ופסיכולוגיה היא אולי הניסיון החזק ביותר להעמיד תמונה קומפטיביליסטית קוהרנטית. מלכיאל אכן הצליח בכך, שכן התמונה שהוא מעמיד היא אכן קוהרנטית. הוא מקפיד לא ליפול לכשלים שמאפיינים את רוב עמיתיו הקומפטיביליסטים. ובכל זאת, הקוהרנטיות הזאת מושגת במחיר ריקון המושגים הללו מתוכן והצדקה מהותיים. אני מתנחם בכך שבתור קומפטיביליסט מלכיאל לא אמור להתלונן על כך שאני מגנה אותו על כשל שהוא נכשל בו באופן בלתי-נמנע.

———————-

הרב מיכאל אברהם הוא ד”ר לפיזיקה, ר”מ במכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן. ספרו מדעי החופש: על מדעי המוח וחופש הרצון יצא בשנה האחרונה בהוצאת ידיעות ספרים.

מאמרים נוספים

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

4 תגובות למאמר

  1. מרתק.
    לצערי אצטרך ללמוד עוד הרבה פילוסופיה כדי להבין את הטקסט הנ”ל במלואו.
    אבל תודה שכתבת לנו ההדיוטים. מעשיר בצורה בלתי רגילה

  2. סוף סוף אני מוצא מישהו שחושב בדיוק כמוני! (אני מדבר על אליעזר מלכיאל)
    ואפילו אותם נימוקים וטענות. כמעט.
    רק באמת חבל שהוא נפל בסוף. המסקנה האנליטית הנכונה, אם הוא לא היה מניח את המבוקש והיה חותר לאמת ללא משוא פנים, היא שאין כזה דבר “ראוי” או “מוסרי” או “אתי” במונחים אבסולוטיים. זה דבר סובייקטיבי שהומצא על ידי בני אדם, ומוחזק על ידי הסכמה בין בני האדם.

  3. לא צריכה להיות שום סתירה בין זה שאנחנו יכולים לקבוע (to determine) מה עתיד להתרחש סביבנו ללא שום מגבלה עקרונית (פרט לאי-וודאות שנובעת מתורת הקוונטים), ובין העובדה שאנחנו יכולים להשתמש באופן שמשרת אותנו במונחים ‘חופש’, ‘היעדר חופש’, ‘אירוע ניתן למניעה’ ו’אירוע בלתי נמנע’ ולייחס אחראיות לעצמנו ולאחרים. מה עוד יש לבסס כאן? את העובדה שמישהו אחראי להרמת ידו לא רק לפי השימוש הרגיל במילה ‘אחראיות’ אלא “אשכרה ממש באמת”?

    כמו שאמר ויטגנשטיין, תפקיד הפילוסוף הוא “להחזיר את המילים משימושן המטאפיזי אל היומיומי”. כשאנחנו עושים את זה, אנחנו רואים שלשאלה בנוגע לחופש פעולה או הכרח כפוי יש שימוש ומשמעות רק כשהיא נשאלת לגבי אירוע מסוים ומישהו מסוים בעל יכולת או חוסר יכולת להימנע מהאירוע המסוים.

    הרושם שקיימת סתירה בין היכולת שלנו לחזות מראש אירועים עתידיים ובין היכולת שלנו לפעול מתוך בחירה נוצר רק אם שואלים את השאלה הנ”ל במנותק מנסיבות השימוש המקוריות שלה. השימוש החריג ההוא גם גורם לשאלה להישמע בטעות כמו סוגיה קיומית עמוקה וגורלית.

  4. ממש כמו בספרו כך גם כאן תוקף כותב המאמר גישות שונות ברומזו כביכול שבאמתחתו המלאה תפישות מסטיות של בחירה חופשית טהורה שלא כפופה לחוקי הפיזיקה ממש טמון פתרון מזהיר לבעיה.
    אבל האמת שכל הדיון האלו בדרך כלל חסרי משמעות כאשר לא טורחים להגדיר היטב את המושגים “אתיקה” או “מוסר טהור” או “בחירה חופשית לא דטרמניסטית” וכו’.