פרשת ואתחנן: תיאורי אלוהים – הפשטה או הגשמה?

על המחלוקת בין פרשני המקרא על תפיסת “הפשטת האל” שחדרה ליהדות עם פריצתה של הפילוסופיה היוונית.

המקרא גדוש בתיאורים המגשימים את האל ונוכחותו בעולם • על המחלוקת בין חסידי ההפשטה לפרשני המקרא שאינם מכירים בתפיסת “הפשטת האל” שחדרה ליהדות עם פריצתה של הפילוסופיה היוונית

תמונה מעמד הר סיני
מעמד הר סיני. פיסול מברונזה – בשער גן העדן בפירנצה.

כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל-תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ.פֶּן-תַּשְׁחִתוּן ועֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל-סָמֶל (דברים ד, 16-15)

ברשימתי על פרשת יתרו הצבעתי על העובדה הגלויה שיש במקרא במקומות רבים תיאורים מגשימים של אלהים. כלומר, תיאורים שאלהים מתואר בהם כבעל דמות. בעובדה זו מודים הכל. הויכוח ניטש על השאלה היש בכלל במקרא, ולו במעט מקורות, התנגדות מפורשת להגשמה.

כתבתי ברשימתי שם: חסידי ההפשטה מימות סעדיה גאון (המאה העשירית) והרמב”ם (המאה השתים עשרה) ועד ימינו נסמכים על שני מקומות במקרא, על דברים ד, 16-15: “כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל-תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ.פֶּן-תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל-סָמֶל…” ועל ישעיהו מ, 18:”וְאֶל-מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה-דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ”.

הפרשנים העתיקים חסידי ההפשטה טוענים שצריך להבין את שאר המקומות בהתאם לשני מקומות אלה, כלומר שדימויי הדמות הם רק ביטויים ספרותיים על דרך “דברה תורה כלשון בני אדם”. בניסוחו של סעדיה גאון: “והנה הקיפו (הכתובים האלה) כל המציאות ושללו שידמו לבורא או ידמה הבורא אליהם … וצריך שיוסב כל דבור שיש בו ספק אליהם (=צריך להבין כל פסוק שיש בו לכאורה הגשמה בהתאם לפסוקים אלה), כדי שיתאים להם מן המלים המושאלות (=השימוש בהגשמה הוא רק בהשאלה),מהם מה שאמר הכתוב “ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו’.”

 הפרשנים המודרנים אינם כופרים בעובדה שיש לעתים קרובות הגשמה במקרא, אבל טוענים שלצד השקפה זו קיימת גם תפיסה מופשטת של ה’ (למשל י”א זליגמן בערך התגלות באנציקלופדיה המקראית ורבים אחרים בארץ ובעולם).

 יש גם מי שכופר בראיה להפשטה הנסמכת על שני הפסוקים האלה וטוען שגם בהם כמו במקרא כולו לא הובעה הפשטה (יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה, בפרק אחדות והפשטה).

מיכאלנג'לו בריאת האדם
“בריאת האדם” של מיכאלנג’לו

לא תעשה לך פסל

נבחן עתה את עדות שני המקומות האלה. ראשית את הכתוב בדברים: כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל-תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ (ד, 15). חשוב להבחין כי הכתוב בדברים אינו מכוון נגד עשיית פסל או תמונה של ה’בנימוק שלא ראיתם כל תמונה של ה’ אלא מכוון כמו כל האיסורים המקבילים במקרא כנגד עשיית פסל ותמונה לעבודה זרה. הכתוב מזהיר את ישראל שלא יעבדו צורה מן הצורות של עבודה זרה: תַּבְנִית כָּל-בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כָּל-צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם.תַּבְנִית כָּל-רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל-דָּגָה אֲשֶׁר-בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ (ד, 18-17). אין לעבוד את הצורות האלה, כי אף אחת מהן לא נראתה בחורב (=סיני). השאלה אם לה’ עצמו יש דמות היא לגמרי מחוץ לעניינו של הכתוב.

הכתוב השני המובא כראייה בידי חסידי ההפשטה הוא ישעיהו מ, 19-18: אֶל-מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה-דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ. הַפֶּסֶל נָסַךְ חָרָשׁ וְצֹרֵף בַּזָּהָב יְרַקְּעֶנּוּ וגו’.אבל גם כאן עלינו לעיין היטב בכתוב ולהיזהר שלא להכניס לתוכו השקפה שאינה מצויה בו.

גם דברי ישעיהו ככל המקומות האחרים במקרא הנלחמים בפסילים מכוונים נגד עבודה זרה. האפשר שואל ישעיהו להשוות את האל ל”אלהים” הנעשים בידי אדם. (משמעות “תערכו” בפסוק היא “תשוו”. כמו בתהילים פ”ט, 7: כִּי מִי בַשַּׁחַק יַעֲרֹךְ לַיהוָה יִדְמֶה לַיהוָה בִּבְנֵי אֵלִים ).

דברי ישעיהו מנוסחים כשאלה רטורית, שהתשובה השלילית עליה ברורה לשואל ולנשאל. ישעיהו וקהל שומעיו מניחים שאבסורד גמור הוא להשוות את ה’ לפסל שנעשה בידי אדם. אבל היש כאן תפיסה מופשטת של אלהים? שאלת המפתח היא ממה נובעת התנגדותו של ישעיהו להשוואה. האם היא נובעת מן ההשקפה שאין לאל דמות (כך סבור למשל פרופסור פאול בסדרה מקרא לישראל). במקרה זה יש לנו הפשטה, אבל ייתכן גם שההתנגדות היא להשוואת הכוח של האל לכוחו של הפסל. האל הוא כל יכול ואילו הפסל הוא חומר פסיבי בלבד, עץ ואבן, (כך סבור יחזקאל קויפמן).

מהמשך דבריו של ישעיהו שם (מ, 23-21) המדגיש את כוחו הכביר של ה’ נראה שההתנגדות נובעת מן ההתנגדות להשוואת הכוח: הֲלוֹא תֵדְעוּ הֲלוֹא תִשְׁמָעוּ הֲלוֹא הֻגַּד מֵרֹאשׁ לָכֶם הֲלוֹא הֲבִינוֹתֶם מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ. הַיֹּשֵׁב עַל-חוּג הָאָרֶץ וְיֹשְׁבֶיהָ כַּחֲגָבִים הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת. על כך מעיד גם ההמשך בפסוקים 26-25: וְאֶל-מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ. שְׂאוּ-מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי-בָרָא אֵלֶּה. את הראיה החותכת שהלעג של ישעיהו לעבודת הפסלים נובע מן האבסורד של ייחוס כוח לעץ ואבן מספק הכתוב בפרק מ”ו, 7-5, השולל גם הוא במלים מקבילות (בשורשים “דמה ו”שוה”) את השוואת ה’ לפסל. לְמִי תְדַמְּיוּנִי וְתַשְׁווּ וְתַמְשִׁלוּנִי וְנִדְמֶה. הַזָּלִים זָהָב מִכִּיס וְכֶסֶף בַּקָּנֶה יִשְׁקֹלוּ יִשְׂכְּרוּ צוֹרֵף וְיַעֲשֵׂהוּ אֵל יִסְגְּדוּ אַף-יִשְׁתַּחֲווּ. יִשָּׂאֻהוּ עַל-כָּתֵף יִסְבְּלֻהוּ וְיַנִּיחֻהוּ תַחְתָּיו וְיַעֲמֹד מִמְּקוֹמוֹ לֹא יָמִישׁ אַף-יִצְעַק אֵלָיו וְלֹא יַעֲנֶה מִצָּרָתוֹ לֹא יוֹשִׁיעֶנּוּ. לגלוג כזה על פסלי אלוהות מוכר גם ממקומות אחרים במקרא. למשל, עֲצַבֵּיהֶם כֶּסֶף וְזָהָב מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם. פֶּה-לָהֶם וְלֹא יְדַבֵּרוּ עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ. אָזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמָעוּ אַף לָהֶם וְלֹא יְרִיחוּן. יְדֵיהֶם וְלֹא יְמִישׁוּן רַגְלֵיהֶם וְלֹא יְהַלֵּכוּ לֹא-יֶהְגּוּ בִּגְרוֹנָם (תה’ קט”ו, 4-7). לגלוג המזכיר את אגדות חז”ל על אברהם מנתץ הפסלים בבית תרח אביו. גם ביצירת חז”ל לא נומקה שלילת הפסלים בעובדה שאין לה’ דמות.

להתנגדותו ולגלוגו של ישעיהו לעבודת הפסלים אין אפוא דבר עם רעיון ההפשטה אלא כמו בכל שאר המקומות במקרא הלגלוג נובע מן האבסורד של יחוס כוח אלהי לעץ ואבן. מלחמת המקרא בפסילים אינה קשורה כלל להפשטה. הפסילים אסורים מפני שהם עבודת עץ ואבן ולא מפני שהם מגשימים את ה’.

נסכם את עיוננו: אין בתנ”ך כלל תפישה מופשטת של האל. כל המדמה למוצאה מכניס לטקסט מה שאין בו.

התפשטות רעיון ההפשטה

יתר על כן תפישה מופשטת של אלהים חסרה לא רק במקרא אלא גם בספרות חז”ל. מי לנו עד נאמן יותר מרש”י, הדובר הנאמן ביותר של היהדות התמימה עם אלהיה, שאיננו מכיר כלל את מושג ההפשטה ומפרש: בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ- פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא.

ובעצם ברור שהפשטה אפשרית רק במקום שיש בו חשיבה פילוסופית שיטתית. בהעדר קטגוריות מחשבה פילוסופיות לא תיתכן הפשטה. מאלפת מבחינה זו ההבחנה, שבעוד במקרא ובספרות חז”ל אין קושרים את איסור הפסלים בהפשטה, אנו מוצאים קישור זה אצל משכילים יוונים ורומאים בני אותו זמן שזכו לחינוך פילוסופי. כך למשל כותב ההיסטוריון הרומאי ליויוס (59 לפנה”ס – 17 לספירה): nequeullumibi simulacrum est, nequeenimessedeifiguramputant אין שם (בירושלים) כל צלם כי הם סבורים שאין לאל דמות.

ובאמת חדר רעיון ההפשטה ליהדות רק עם המגע בתרבות יון. בתחילה ביהדות אלכסנדריה בכתבי הפילוסוף היהודי פילון (מחצית ראשונה של המאה הראשונה לספירה). מגע זה היה מוגבל לשכבה צרה,ליהדות ההלניסטית המשכילה, ולא השפיע על הדת היהודית לאורך דורות.

מגעה השני של היהדות עם הפילוסופיה היוונית החל במאה העשירית באמצעות התרגומים הערבים לפילוסופיה היוונית. סעדיה גאון, הרמב”ם ורבים אחרים הם פרי ההשפעה הזאת. מן הפילוסופיה היוונית קיבלה הדת היהודית את ההפשטה וניסתה מאז ועד היום במאמץ רב להתאים אותו לעיקרי האמונה הישראלית.

בעיקר היה קשה להתאים את ההפשטה להתגלות, שהיא עיקר גדול באמונה היהודית ובמיוחד בנבואה יצירתה המובהקת ביותר. קשה ליישב את ההפשטה עם האל המקראי, המתגלה לאדם ומצווה עליו לפעול. ההתלבטות בשאלה כיצד להכיל את ההפשטה בלי להרחיק את האל מן האדם מלווה את היהדות מאז קבלת ההפשטה ועד היום, ופולמוסים גדולים ניטשו בתולדות היהדות סביב ההתלבטויות האלה, מפולמוס הרמב”ם -הרמב”ן (פירוש הרמב”ן בבראשית מ”ו, 4) עד לפולמוס ישעיהו ליבוביץ – מרדכי שלו בדורנו.

ברדיפתו אחר ההפשטה גירש ליבוביץ את האלהים מן העולם הזה: בניסוחו של ליבוביץ עצמו: “אלהים לא התגלה לא בטבע ולא בהיסטוריה – הוא התגלה בתורה” . והקשה על דבריו מרדכי שלו: “ואם תשאל אם כך כיצד נודע לנו שהתורה היא אלהית? (הדי בכך שהיא מכרזת על עצמה ככזאת?)…תהיה הבשורה על פי ליבוביץ: תוקפן של המצוות נובע מהחלטתו של האדם לקיימן…במנוסתו מן הדת האנתרופוצנטרית (=המאנישה) תועבת נפשו סובב ליבוביץ מעגל שלם וחזר בסוף אל הנקודה ממנה נס. “ומעניין שמעין טענה זו, שמנוסה פילוסופית מהגשמה יכולה להביא לאלילות, טען גם הרמב”ן נגד הרמב”ם בסוף דבריו:”והמתפלל לכבוד נברא (=מושג שטבעו הפילוסופים כדי להרחיק את מה שהתגלה לאדם מן האל עצמו) כעובד אלילים”.

__________

ד”ר יונתן כהן לימד שנים רבות מקרא ולשון עברית בסמינרים של התנועה הקיבוצית-אורנים וסמינר הקיבוצים. מחבר הספרים: כפעם בפעם: מחקר ביצירות תומאס מאן, תשנ”ז; The Origins and Evolution of the Moses Nativity Story, 1993.

מאמרים נוספים

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

4 תגובות למאמר

  1. אם קוראים את התורה קריאה תמה . אז הרושם הוא שאלוהים הוא יש גשמי, בני האלוהים בספר בראשית פועלים בקרב בני האדם ורואים את בנות האדם וחומדים אותן, מי היו אותם בני אלוהים האם גם הם יצורים מופשטים? , הרי התורה מספרת שכתוצאה מהפגש הזה בין בני האלוהים נוצרו הגיבורים/והנפילים שבשלבים מאוחרים יותר המיתו אסון על סביבתם וכדי להיפטר מהם למעשה ביצע אלוהים את המבול- לא בני האדם חטאו אלא בני האלוהים חטאו והמערכת יצאה משליטה מה שחייב את אלוהים למחות אותם נפילים מעל פני האדמה, בני האדם היו חשובים בעיניו כקליפת השום.
    אותם בני אלוהים -מלאכים וכן אלוהים מתוארים מספר רב של פעמים כשהם מופעים לפני בני האדם כיש מוחשי וגשמי החל מסיפור גן עדן ,סיפור העקידה ,החרבת סדום ועמורה ובעוד אין ספור תאורים.
    לנו ובטח לאיש שחונך על אמונה באלוהים מופשט קשה לקבל את האפשרות שאולי התיאורים אכן מתארים יש גשמי שלא פעם נוהג בצורה שעומדת בסתירה למצוות שמצווה הוא את בני האדם- עשרת הדיברות והטבח שביצע משה ובני לוי ב3000 מבני ישראל לאחר שירד מהר סיני וזאת על מנת לרצות את כעסו של האל שלא די היה לו בקורבן זה וניגף את בני ישראל שכל חטאם היה בפרוש התמים שלהם לדיבר השני שהוא נושאו של מאמר זה.

  2. התורה אינה עונה על שאלת ההגשמה במובן שאנו שאלים אותה מפני שהשפה הדתית של התנך אינה מנסחת שאלות מהסוג הזה. לא רק התשובה השלילית לשאלת ההגשמה עלתה במפגש עם יוון אלא אף *השאלה עצמה*!

    קריאה תמה של התורה? אני לא מכיר קריאות תמות של טקסטים בני אלפי שנים…

  3. צריך להפנות את המבט גם למסופוטמיה, לא רק ליוון. אני חושב שהבסיס להפשטה הוא פועל יוצא של הכיבוש הפרסי ולאחריו ההלניסטי. החתירה להסביר הכול רק על בסיס המפגש עם יוון בעייתית.

  4. “אין לעבוד את הצורות האלה, כי אף אחת מהן לא נראתה בחורב (=סיני). השאלה אם לה’ עצמו יש דמות היא לגמרי מחוץ לעניינו של הכתוב”
    הגישה הפילסופית הנה שקופה מבחינת הטכסט המקראי. עצם העובדה כי במעמד הר סיני התורה שוללת כל ביטוי גשמי – נכון המיוחס לעובדי אלילים -עבודה זרה ואינה מציעה ביטוי פיזי גשמי אחר כיפ המקובל דיה בה כדי לבסס את ההשקפה של שלילת הגשמיות.